Первые точно выражают свойство обозначаемой ими природы. Поэтому имя соответствует объективной истине вещи. Огонь обозначает истинный огонь, т. е. огонь со всеми его объективными свойствами. Если же огонь утрачивает эти свойства и перестает быть истинным огнем, то он не может быть и назван огнем (ib. V, 14) [26]. Содержанием имени природы служат не индивидуальные, а родовые черты предметов, что вытекает из онтологических свойств природы, которая есть нечто общее для предметов того же рода. Поэтому название огня обозначает истину каждого огня того же рода. «Чем, спрашиваю, — говорит Иларий. — истина того же рода отличается от истины того же рода?» (ib. V, 14). И, наоборот, где обозначается чужой род, там не может быть истины того же рода. Например, если бы имя ангел было бы именем природы, то в тех изречениях Писания, где Сын Божий называется ангелом, была бы дана мысль об Его низшей природе и отрицалось бы Его истинное Божество. Которое делает Его реальностью того же рода, что и Отец [27] (ib. V, 11). Итак, где одно имя, там один и род, а где различен род, там различно и имя. Так как натура в сочинениях Илария имеет родовое значение, то об отношении имени к натуре можно сказать то же, что сказано и об отношении его к натуре: для вещей одной природы существует и одно имя, как для вещей разной природы — разные имена. «Имя, обозначающее какую-нибудь вещь, указывает и на другую вещь того же рода: и уже это не две вещи, а одна вещь того же рода». Так, например, Сын Божий есть Бог. как показывает самое это Имя. Но то же Имя обозначает и Отца. Но одно имя для того и другого не допускает счисления двух богов, «потому что Бог —одно Имя для одной и безразличной природы» (ib. VII, 13). Таким образом, если имя для двух вещей одно и то же, то и природа этих вещей одна и та же [28]. Во взгляде на природные имена между Иларием. с одной стороны, и Василием Великим и Григорием Нисским, с другой, нужно отметить то существенное различие, что у Каппадокийцев имя понимается как обозначение отличительных особенностей предмета, его индивидуальных черт, а у Илария оно признается обозначением родовых свойств предметов [29].
Имена второй категории обозначают не природу вещи, а ее действие млн отношение. Так, например, имя ангел не есть обозначение природы этого существа, а только его служения. Пророк говорит о Боге, что Он творит ангелами Своими духов и слугами Своими пламенеющий огонь (Пс. 103, 4). В этом случае духи и пламенеющий огонь являются именами природы, а ангелы и слуги наименованием служения (ib. V, 11). Относительное значение имени всегда отмечается каким-нибудь пояснительным замечанием, в силу которого оно не может быть принято за имя природы. Так, например, в Писании говорится: «Я дал тебя в боги фараону» (Исх, 7, 1), «Я сказал: вы боги» (Пс. 81, 6). Моисей непросто бог, но бог в отношении к фараону, как носитель Божественной силы, которого фараон и боялся и умолял, и таким он был по отношению к фараону не сам по себе, но был ему дан. Во втором же изречении слова «Я сказал» указывают на то, что имя бога употреблено по произволению говорящего, но не есть естественное имя рода (De Tr. VII, 9–10).
Изложенная теория имен имеет нечто общее с учением Тертуллиана об именах Божиих, из которых одни, как имя Бог, обозначают природу воли и имеют вечное и непреходящее значение, а другие служат выражением отношения Бога к вне Его находящейся действительности и прилагаются к Богу только с известного времени, как, например, имена: Господь, Творец. Судия.
Учение о богопознании
Познание Бога есть частный вид познавательной деятельности человека. К мысли о существовании Бога человек приходит, созерцая окружающую его природу и самого себя и всюду находя для себя непостижимые тайны. «Кто, созерцая мир, — восклицает Иларий, — не чувствует, что Бог существует!» (In Ps. 52, 2; 65, 10). Эта мысль даже по самой форме выражения очень близка к учению Цицерона в его De nat. deor. II. При виде неба с его непостижимыми явлениями, движения светил и перемены времен года ум человеческий приходит в изумление я ощущает во всем этом Бога. Море с его неизмеримостью и с неизвестностью происхождения и движения воды внушает мысль о Боге. Земля, которая силою таинственных причин принимает посеянное, принятое разлагает, разложившееся оживляет, оживленное умножает, превышает постижение чувства, но именно это незнание и ведет к познанию бытия Творца, создавшего все это для нашей пользы. «Не зная самого себя, — продолжает Иларий, — я чувствую, что тем более удивляюсь Тебе, что не знаю себя, потому что я, и не понимая, чувствую движение, разум, жизнь моей рассуждающей мысли и, чувствуя, обязан этим Тебе. Который даровал мне, кроме понимания естественного начала, восприятие восхищающей природы» (De Tr. XII, 53). Созерцание природы и ее тайн не только внушает мысль о существовании Бога, но и дает некоторое понятие о Нем, так как мысль невольно приводит к убеждению, что в Творце должно быть более того, что отражается в Его творениях, так что если мир прекрасен, то Создатель его должен быть прекраснее прекрасного (De Tr. I, 7).
26
Non enim verbi hujus apprehendo rationem, si dicatur mihi, ignis esi, sed non est verus ignis (ib., V, 14).
27
Ubi nuncupatio est generis alieni, ibi existimatur veritas ejusdem generis non inesse (ib., V, 11).
28
Aut quae in utroque naturae diversitas est, ubi ejusdem naturae unum atque idem nomen est? (ib., V. 20).
29
Следует, однако, отметить, что этот взгляд не выдерживается Иларием последовательно. Так, он называет имя Первой Ипостаси Св. Троицы — Отец, что служит не родовым свойством Его, а отличительной особенностью (De Tr., III, 17. In Ps. 137, De Тr.. II. 61.