Единственно приемлемый образ отношений между людьми – принципиально отличный от тех, что существуют в грешном мире и основанный на любви к ближнему, – определяется верой в Святую Церковь как «тело Христово»: уникальную объединяющую (соборную) нравственную силу. «Церковь в экзистенциальном, не объективированном смысле есть общение (communauté), соборность, – писал Бердяев. – Соборность есть экзистенциальное “мы”»[132]. Понимая христианство как «нравственно-историческую задачу, как общее дело человечества», его положил в основу своей концепции всемирно-исторического развития Вл. Соловьёв. Мыслитель полагал, что смысл истории состоит именно в таком развитии человечества, которое приведёт его к превращению в Богочеловечество.
Исключительность христианства, таким образом, состоит в признании человека существом самозаконным, т. е. – свободным и поэтому лично ответственным за судьбы свою и мира. «С тех пор, как есть Евангелие и есть Слово, – говорил Мамардашвили, – нет ничего, что не имело бы ко мне отношения, и нет делегирования мысли, делегирования ответственности. Таков первичный, евангелический смысл христианства. …Евангелие говорит: ничего не предваряется ни Законом, ни пророком – твоим собственным усилием берётся»[133].
Нетрудно увидеть, что именно тринитарность христианства показывает, как имеющий природное происхождение человек может оказаться в сверхприродном состоянии Сознания-Бытия. Так снимается противоречие между разумом и верой, представлявшееся плоско рациональной мысли абсолютным и неразрешимым. Именно так христианская ценностная система проявляет, с одной стороны, свою действительную сверхприродность, а с другой – свою универсальность.
Вести речь о христианстве побуждает не только наша принадлежность к культуре, на нём основанной. (Именно на фундаменте христианского знания о человеке, во многом ставшего наследником греческой философии, и возникли западноевропейская философская мысль и гуманистическая культура в целом.) Главное соображение заключается в том, что оно парадоксальным образом прорастает в философии сознания. Оказывается, что родившаяся в христианстве идея тринитарности предлагает человеку способ спасения, в сущности тот же, о котором говорит и философия сознания. Последняя, как мы видели, видит жизненную задачу человека в том, чтобы состояться, сбыться, прожить действительную жизнь, а не случайную, не имитацию. Это знаменательное совпадение. Э. Соловьёв ясно показал: философия сознания Мамардашвили по существу представляет собой именно экзистенциальную сотериологию[134]. Сказанное не покажется невероятным, если мы воспринимаем идею о единой сфере Сознания-Бытия, о неразрушающейся во времени упорядоченности сверхприродных состояний.
Современное гуманитарное знание не слишком интересуется таким совпадением. Говорить о сверхприродном выглядит по меньшей мере странным на исходе Нового времени – эпохи чуть ли не обожествления науки, в секуляризованном мире, в котором к религии относятся, как к архаике, своеобразной культурной реликвии[135]. Что касается так называемого христианского мира, ныне он в целом секулярен (хотя, конечно, христианство кристаллизованно существует во всех институтах западного общества). В современном развитом мире религия находится далеко от центров общественной жизни. При этом просто неверующих больше, нежели воинствующих атеистов, подлинно же верующих – явное меньшинство. Та большая общность, которую мы по инерции называем иудео-христианской, во многом христианская только по происхождению. Поколения образованных европейцев Нового времени, воспитывавшихся в убеждении о всемогуществе науки, отождествляли христианскую мифологию с легендами и сказками.
Правда, в наше время, в эпоху духовного кризиса европейской цивилизации, в немалой степени обусловленного господством позитивизма, который противопоставляет религиозное знание о человеке современному научному знанию, всё больше умов обращается именно к общеевропейскому христианскому наследию, к его пониманию человека. Знание о сверхприродном сохраняет свою актуальность.
Прежде чем продолжить разговор о христианстве, нужно отметить следующее обстоятельство. Историческое христианство утверждает свою абсолютную истинность. Между тем время настоятельно требует межрелигиозного диалога и укрепления экуменического общения. С концепцией диалога цивилизаций сопоставление религий как «истинных» и «неистинных» несовместимо. Необходим подход, основанный на принципах глобальной этики. Говорить о диалоге с другими религиями можно только на уровне их глубины. Так, Бердяев, например, полагал, что «глубина христианской мистики встречается с глубиной мистики нехристианских религий. На поверхности нас разделяют доктрины и формы мышления, расовые психологии и формы церковной организации. В глубине мы соприкасаемся с самим Христом, а потому друг с другом»[136].
134
См
135
Неслучайно С. Аверинцев замечал, что «архиевропейское, всеевропейское понятие “христианского мира” – лат. christianitas, англ. Christendom, нем. Christenheit; франц. Chretienté – это ключевое понятие, созданное средневековым образом мысли, …стало для нас таким далёким, таким призрачным» (
136