После начала Первой мировой войны те, кто участвовали в великой бойне, отчаянно пытались осмыслить кризис и совладать с ним. Возьмем свидетельства Франца Розенцвейга и Вальтера Беньямина. Для них обоих своеобразная светская эсхатология была инструментом, позволяющим получить доступ к опыту кризиса[527]. После исторического опыта войны и страданий, а также, возможно, в смутном предчувствии Холокоста, они пытались найти надежду и свет спасения. Однако обойтись без обращения к диалектике, пусть и вопреки своим намерениям, им не удалось. Конечно, диалектика, которая проклинала диалектику, объединившую и освятившую европейские ценности, оказалась внутренне пустой и теперь целиком определялась в негативных терминах. Однако апокалиптическая картина, в которой этот мистицизм искал освобождения и спасения, также во многом предопределялась кризисом. Беньямин с горечью признавал это: "Прошлое несет в себе потайной указатель, отсылающий ее [историю] к избавлению… А если это так, то между нашим поколением и поколениями прошлого существует тайный уговор. Значит, нашего появления на земле ожидали. Значит нам, так же как и всякому предшествующему роду, сообщена слабая мессианская сила, на которую притязает прошлое. Просто так от этого притязания не отмахнуться"[528].
Этот теоретический опыт сформировался именно там, где кризис современности проявился наиболее остро. На этой же почве другие авторы стремились порвать с остатками диалектики и ее способностью объяснения. Однако нам кажется, что даже самые глубокие мыслители того времени не способны были порвать с диалектикой и преодолеть влияние кризиса. По Максу Веберу, кризис суверенитета и легитимности может быть разрешен только посредством прихода к власти политиков, наделенных иррациональным даром харизмы. По Карлу Шмитту, диапазон суверенных практик можно прояснить, лишь обратившись к "решению". Однако иррациональная диалектика не может разрешить или даже ослабить кризис реальности[529]. И внушительная тень эстетизированной диалектики стоит даже за хайдеггеровским представлением о пастырской задаче в мире разрозненного и разорванного бытия.
Подлинным прояснением ситуации мы более всего обязаны французским философам, которые перечитали Ницше по прошествии нескольких десятилетий, в 1960-х годах[530]. Их новое прочтение было связано с переориентацией позиции критики, которая произошла тогда, когда стало появляться осознание конца действенности диалектики и когда осознание это подтвердилось в новых практических и политических опытах, сосредоточенных на производстве субъективности — производстве субъективности как власти, как установления автономии, которую невозможно свести к какому-то абстрактному или трансцендентному синтезу[531]. Не диалектика, но неприятие, сопротивление, насилие и позитивное утверждение бытия теперь обозначали отношения между местом кризиса в реальности и адекватным ответом на него. То, что во время кризиса 1920-х годов казалось противостоянием трансценденции и истории, спасения и разложения, а также мессианства и нигилизма, теперь стало онтологически определенной позицией, находящейся за пределами и противостоящей любым остаткам диалектики, а следовательно, находящейся по ту сторону диалектики. Это был новый материализм, который отрицал всякую трансцендентную составляющую и стал основой радикальной переориентации образа мысли.
Чтобы понять глубину этого перехода, следовало бы сосредоточить внимание на осознании и предвосхищении его в творчестве Людвига Витгенштейна. Ранние работы Витгенштейна дали новую жизнь главным темам европейской мысли начала XX века: условия жизни в духовной пустыне и поиск смысла, сосуществование мистицизма тотальности и онтологического стремления к производству субъективности. Новейшая история с ее драмой, сначала лишенная какой бы то ни было диалектики, затем была освобождена Витгенштейном от всякой случайности. История и опыт стали тем пространством, где в отчаянной попытке обнаружить в кризисе логику субъект был материализован и заново возвращен к жизни. Во время Первой мировой войны Витгенштейн писал: "То, как все обстоит, есть Бог. Бог есть то, как все обстоит. Только из сознания уникальности моей жизни возникает религия — наука — и искусство". И далее: "И это сознание есть сама жизнь. Могла бы существовать этика, если бы не существовало ни одного живого существа, кроме меня? Если этика должна быть чем-то основополагающим: да! Если я прав, то для этического суждения недостаточно того, что мир дан. Тогда мир в себе не является ни добрым, ни злым… Добро и зло входят только через субъекта. А субъект не принадлежит миру, но есть граница мира". Витгенштейн разоблачает Бога войны и пустыню вещей, где отныне добро и зло неразличимы, вследствие чего мир достиг предела тавтологической субъективности: "Здесь видно, что строго проведенный солипсизм совпадает с чистым реализмом"[532]. Однако предел этот созидателен. Альтернатива в полной мере дана тогда и только тогда, когда субъект полагается вне мира: "Мои предложения служат прояснению: тот, кто поймет меня поднявшись с их помощью — по ним — над ними, в конечном счете признает, что они бес-смысленны. (Он должен, так сказать, отбросить лестницу, после того как поднимется по ней.) Ему нужно преодолеть эти предложения, тогда он правильно увидит мир"[533]. Витгенштейн осознает конец всякой диалектики и всякого смысла, заключенных в логике мира, а не в ее крайнем, субъективном преодолении.
527
См.: Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, trans. William Hallo (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1971).
529
О судьбах европейского иррационализма см.: Georg Lukacs, The Destruction of Reason, trans. Peter Palmer (London: Merlin, 1980).
533
Витгенштейн Л., "Логико-философский трактат", Философские работы, ч. 1 (M., 1994), сс. 72–73 (6-54).