Поэтому тот, кто считает: «Мой Атман — это ощущение», должен считать, при такой позиции, что Атман есть нечто преходящее, смешанное из удовольствия и страдания, возникающее и самоустраняющееся. А потому, Ананда! угол зрения, под которым «Мой Атман — это ощущение», будет неадекватным.
30. И того, Ананда! кто говорит: «Мой Атман не есть ощущение, он — бесчувственный», следует озадачить вопросом:
— Но если Атман лишен всех ощущений, то возможна ли в связи с ним идея: «Это — я»?
— Нет, Господин!
— Потому, Ананда! угол зрения, под которым «Мой Атман не есть ощущение, он — бесчувственный», будет неадекватным.
31. И того, Ананда! кто говорит: «Мой Атман не есть ощущение и он не есть бесчувственный, но имеет ощущение, ощущение является его свойством», следует озадачить вопросом:
— Если все ощущения полностью, целиком и без остатка исчезнут и, вследствие этого, уничтожатся, то возникнет ли идея: «Я есмь»?
— Нет, Господин!
— Потому, Ананда! угол зрения, под которым «Мой Атман не есть ощущение и он не есть бесчувственный, но он имеет ощущение, ощущение является его свойством», [также] будет неадекватным[386].
32. И потому, Ананда! тот монах, который не рассматривает Атман ни под одним из этих углов зрения — ни как ощущение, ни как бесчувственного и ни как «Мой Атман имеет ощущение, ощущение является его свойством», ни к чему в [этом] мире не привязывается, не привязываясь [ни к чему, ни перед чем] не трепещет, не трепеща [ни перед чем], достигает совершенного мира[387], рассуждая: «Рождение исчерпано, обет воздержания осуществлен, все, должное быть совершенным, совершено, ничего большего нет»[388]. И если кто-то, Ананда! озадачит достигшего подобного рода освобождения сознания монаха вопросом: «Существует ли Татхагата после смерти?», то для него это будет несуразностью, и если вопросом: «Значит, Татхагата не существует после смерти?», то также несуразностью, и если вопросом: «Значит, Татхагата после смерти и существует и не существует?», то также несуразностью, и если вопросом: «Значит, Татхагата после смерти не существует и не не-существует?», то также несуразностью. Почему? Потому что, достигнув освобождения через [истинное] умозрение относительно словесных выражений и пути словесных выражений, относительно истолкований и пути истолкований, относительно понятий и пути понятий, относительно мудрости и сферы мудрости, относительно круга сансары и того, как он развертывается — монах уже освободился, а сказать о том, кто таким образом освободился, «он не знает и не видит», было бы несуразностью[389].
33. [Далее], Ананда! есть семь опор сознания и две сферы [сознания]. Каковы же [первые] семь?
Есть, Ананда! существа с различными телами и различными рассудками: таковы [все] люди, некоторые боги и некоторые обитатели адов. Это — первая опора сознания.
Есть, Ананда! существа с различными телами и одним рассудком: таковы боги из группы Брахмы и «только рожденные» [через медитацию][390]. Это — вторая опора сознания.
Есть, Ананда! существа с одним телом и различными рассудками: таковы боги Абхассары. Это — третья опора сознания.
Есть, Ананда! существа с одним телом и одним рассудком: таковы боги Субхакинны[391]. Это — четвертая опора сознания.
Есть, Ананда! существа, которые, оставив позади всякое осознание форм, заставив прекратиться всякое осознание чувственного контакта и устранив ум от осознания многообразия, достигают [в медитации] сферы: «[Есть только] бесконечное пространство». Это — пятая опора сознания.
Есть, Ананда! существа, которые, превзойдя и сферу бесконечного пространства, достигают [в медитации] сферы сознания: «[Есть только] бесконечное сознание». Это — шестая опора сознания.
Есть, Ананда! существа, которые, превзойдя всю сферу сознания, достигают [в медитации] сферы ничто: «Нет ничего». Это — седьмая опора сознания[392].
Следующими же являются сфера сознания существ, [уже полностью] вышедших из осознавания [чего-либо] и сфера не-осознавания и не-неосознавания[393].
34. Теперь, Ананда! тот, кто познает эту первую опору сознания — когда есть различные тела и различные умы, как в случае со [всеми] людьми и некоторыми из богов и обитателей ада — познает ее восход и заход, ее сладость и ее горечь и способ избавления от нее — будет ли достойным для него радоваться ей?
386
Будда, таким образом, исчерпывает как бы все возможности постижения Атмана, который оказывается, по причине их несостоятельности, несуществующим началом, фантомом, что и следовало доказать. Нельзя, однако, не заметить, что последний аргумент достаточно уязвим для критики, поскольку в нем третья позиция сторонников Атмана практически редуцируется до второй (равной, по существу, трактовке Атмана у Пакудхи Каччаяны), а на это сам текст сутты, как можно заметить, оснований не дает.
387
В тексте: parinibbāyati. Речь идет, вероятно, все же еще не о достижении «конечной нирваны», но, поскольку далее описывается рассуждение преуспевшего адепта, о том состоянии архатства, которое предполагает возможность обретения ее в будущем.
388
В тексте: nāparaṃ itthattāyāti. Т. Рис Дэвидс трактует эту часть рассуждения адепта, достигшего буддийского совершенства, как заявление о несуществовании иного мира (исходя, вероятно, из аналогий с paraloka), но весь контекст рассуждения, в котором речь идет не об устройстве мира, но о подведении итогов успешной, с буддийской точки зрения, духовной жизни, оправдывает, как представляется, предложенный здесь перевод.
389
Подтверждается знакомая уже из «Поттхапада-сутты» и множества других сутт Палийского канона концепция (унаследованная от начального буддизма и буддизмом махаяны), согласно которой «метафизические вопросы» могут представлять интерес только для того, кто не достиг еще истинного просветления, ибо на той стадии, которая мыслится как «выздоровление сознания», подобного рода вопросы уже снимаются.
390
В тексте: paṭhamābhinibbattā: «только что рожденные». В интерпретации этого выражения в данном контексте следуем трактовке Т. Рис Дэвидса, который опирается на абхидхармический трактат тхеравадинов «Дхаммасангани».
391
Боги ābhassarā, «лучезарные», уже фигурировали в «Брахмаджала-сутте», subbhakiṇṇā значит «всеблаженные».
392
Как видно, указанная иерархия сфер сознания складывается из тетралеммного распределения «тела — сознания» и трех высших ступеней созерцания (
393
Напомним еще раз, что данная модель медитации заимствована буддистами у Удраки Рамапутры, как предыдущая — у Арады Каламы.