Паривраджаком среди учеников Санджаи был не только Суппия. Сарипутта и Моггаллана (на санскрите их имена соответствуют Шарипутре и Маудгальяяне) родились, по буддийским преданиям, в один и тот же день в дружественных брахманских семьях, получили традиционное брахманское образование и воспитание и увлеклись философией под влиянием мимической пьесы, которая помогла им узреть непостоянство всех вещей. Вступив в школу-общину Санджаи, они в обществе других «пилигримов» странствовали по всей Джамбудвипе, вступая в дискуссии с образованными брахманами (проходившими, мы помним, и искус в науке локаяты). К тому же обществу принадлежал и Павиттха, брахман из Магадхи, прошедший, как указывают источники, основательный тренинг в диалектическом искусстве. Буддисты красочно расписывают отчаяние Санджаи, когда все эти его ученики стали переходить к Будде (он якобы неоднократно падал в обморок, и из горла у него от расстройства шла кровь), но более, чем эти сатирическо-мелодраматические подробности (при которых, вероятно, желаемое, по крайней мере, частично, выдавалось за действительное), важны сведения о «пилигримстве» его учеников: эти сведения позволяют предположить, что и Санджая мог быть паривраджаком.
Основной фрагмент, связанный с Санджаей, — это его ответ, согласно все той же «Саманнапхала-сутте», царю Аджаташатру на вопрос о плодах подвижничества. «Если ты меня спросишь, — начинает свою речь Санджая, — „есть ли другой мир?“, то если бы я считал, что другой мир есть, я бы ответил тебе, что он есть. Но это не мое суждение. Я не считаю, что [дело обстоит] так, что иначе, что не так, что не не-так. [И если спросишь:] „Не правда ли, что другого мира нет?“, „Не правда ли, что он есть и его нет?“, „Не правда ли, что его нет и не нет?“, [ответ будет тот же]. „Есть ли нерожденные существа другого мира?“, „Или их нет?“, „Или они есть и их нет?“, „Или их нет и не нет?“, „Есть ли плод, вызревание добрых и злых дел?“, „Или нет плода, вызревания добрых и злых дел?“, „Или он есть и его нет?“ „Или его нет и не нет?“, „Существует ли совершенный после смерти?“, „Или совершенный не существует после смерти?“, „Или совершенный и существует и не существует после смерти?“, „Или совершенный не существует и не не-существует после смерти?“, [то я отвечу так же]. Если ты меня спросишь: „Не правда ли, совершенный не существует и не не-существует после смерти?“, то я бы так и ответил, [коли считал бы так]. Но я не считаю, что [дело обстоит] так, что иначе, что не так, что не не-так» (см. Приложение).
Это рассуждение Санджаи воспроизводится без изменений в «Брахмаджала-сутте», когда Будда выявляет четвертую позицию «скользких угрей», противопоставляя ее первым трем. Составитель текста отмечает, что шраман или брахман, дающий подобные ответы на соответствующие вопросы, отличается особой глупостью и тупостью — в отличие от других, руководствующихся иными соображениями. То, что составитель текста метит точно в Санджаю, следует и из того, что процитированный фрагмент «Саманналхала-сутты» также завершается ремаркой царя Аджаташатру, что Санджая «самый глупый и тупой» из всех, кого он вопрошал (см. Приложение). На него же с той же самой характеристикой намекает и составитель «Сандака-сутты», подвергая критике «уклонизм» (амаравиккхепа)[141]. А что думают о Санджае ученые, которые пытались разобраться в этой, на наш взгляд, весьма интригующей фигуре в ранней индийской философии?
Классик немецкой индологии Г. Якоби придерживался мнения, что нежелание Санджаи отвечать на «метафизические вопросы» объясняется тем, что они «трансцендентны и запредельны по отношению к человеческому опыту»[142]. Японский исследователь вайшешики X. Уи определял воззрения Санджаи как «скептицизм, с одной стороны, и начальную стадию критики знания — с другой, как в случае с софистами в греческой философии»[143]. Индийский историк философии Б. Баруа, склонный к компаративистике, называл Санджаю индийским Пирроном и отмечал, что он, как и глава греческих скептиков, поднял скептицизм до уровня научной доктрины, проложив путь для критического метода исследования в философии. Отмечал он и то, что если бы Санджая был таким «глупцом», каким его изображают буддисты, они сами не уделяли бы ему столь пристального внимания. Он уклонялся именно от тех вопросов, ответ на которые — чистая спекуляция. По мнению индийского ученого, можно говорить о двояком значении «критического метода» Санджаи для будущей индийской философии: установление границ человеческого познания и отвлечение философских умов от спекулятивных проблем в целях привлечения их к высшему благу, ментальному равновесию: здесь он прямой предшественник и Джины, и Будды[144]. Английский индолог А. Кит видел в нем агностика, т. е. философа, отстаивающего непознаваемость конечных истин, который был первым из тех, кто «сформулировал четыре возможности: существования, не-существования, того и другого и ни того, ни другого»[145]. П. Раджу ставил вопрос о месте Санджаи в истории индийской философии шире: он сравнивал его метод не только с «негативными предикациями» Будды (в связи с теми же «метафизическими вопросами») и неоднозначной предикацией в джайнизме («в известном смысле А есть Р», «в известном смысле А есть не-Р» и т. д.), но также с критикой «спекулятивных высказываний» Нагарджуны и даже Шанкары. Вместе с тем он сближал Санджаю с витандиками — эристами, которые вели спор ради спора и победы в диспуте[146]. Японский буддолог Ш. Миямото также пытался выявить соотношение логики Санджаи, Будды и Джины. Последняя располагается как бы посредине между первыми двумя. Система Санджаи весьма близка «буддийской позиции неописуемого или невыразимого» в связи со спекулятивными проблемами. Он также отмечал, что мысль Санджаи недалека от «логики пустоты» у Нагарджуны[147]. Составитель монументальнейшего словаря палийских имен Г. Малаласекера практически солидаризировался с Баруа: Санджая желал, по его мнению, отвлечь внимание своих современников от «бесплодных изысканий и направить его на сохранение ментального равновесия»[148].