[58] Доктрина восприятия, выдвигаемая в, ранней литературе (Majjhima N., III. 242), поддерживает реалистический взгляд на мир. В Абхидхамме четыре элемента рассматриваются как независимая материя, а эфир {(акаша)} как зависимая. (Dhammasarigani, M. N., I. 423; II. 17.) Иногда мы встречаем упоминание о шести реальных элементах, где пространство и сознание добавляются к обычным четырем элементам (см. Itivuttaka, 44, 51 и 73).
[59] M. N., I. 426.
[60] См. также Mahanidana Sutta, D. N., II. 66; M. N., I 138. 300; S N., III. 66; IV. 34.
[61] В Алагаддупама-сутте (M. N., I. 140) Будда отвергает пантеистический взгляд, который отождествляет я с миром.
[62] О диалоге Ваччхаготы см. Aggiveacchagotta Sutta, M. N., 72; I. 484489. См. Dahlke, Buddhism and its Place in the Mental Life of Mankind pp. 37 ff.
[63] Вадджипуттаки принимают теорию {пудгалы}, или личности, стоящей вне и над непостоянными факторами эмпирической индивидуальности. Они утверждают, что, хотя личность и предполагает наличие элементов эмпирической индивидуальности, она явно отличается от них, так же как огонь ни идентичен горящему полену, ни отличен от него, а является чем-то большим по отношению к полену. M. Пуссен пишет: "Я не могу не думать, что пудгала-вада больше проходит на дукхасатью и закон кармы, чем на найратмья-ваду". (J. R. А. S., 1901, р. 308). Саутрантик Васубандху выступает против теории беспричинного, вечного, неизменного {я}, которое неактивно и бездейственно.
Рис Дэвиде следующим образом резюмирует свои взгляды по этому вопросу:
"l) Насколько мы можем проследить, раннее учение, которое мы называем буддистским, никогда не отрицало {самого человека}, или {я}. Чтобы убедиться в этом, мы должны отказаться от своей точки зрения XVIII века, который мы вынуждены придерживаться; мы должны представить себе силу воздействия слова {Атман}, {Аттан} на образованного индуса в VII веке до н. э., когда религиозный учитель убеждал его в том, что он будет поступать правильно, если будет "искать {Аттана}". Это равносильно тому, что предположить ему "искать бога" или "искать Святой дух в самом себе". Говорят, что это является одним из наиболее ранних обращений основоположника буддизма. Vinaya, I. 23. (Mahavagga, I. 14); Buddhist Psychology, pp. 28 ff. Оно имеет большое значение с исторической точки зрения. Это обращение подтверждается многими отрывками из четырех главных книг {(никай)} и в Дхаммападе, содержанием которых является общение человека с самим собой и познание {самого себя}, причем подобные формулировки {не встречаются в более позднем учении}.
С самого начала отрицалось то, что человек, дух, Аттан могут справедливо рассматриваться либо как тело, либо как ум. Если он был одним из них или тем и другим, в таком случае, будучи столь же слабым и преходящим, как каждое из них, он не мог бы иметь воли-к-становленшо (каковую он имеет), он не мог бы сам выбирать свою судьбу. Это не означает отрицания того, что "человек-в-человеке" существует. Это означало: "не создавайте столь ошибочного понятия о том, чем вы являетесь в действительности". Но сказать в то время в Индии: "Вы не являетесь ни тем, ни другим, а поэтому вы вообще не существуете, то есть вы - лишь что-то промежуточное между ними" - значило бы превратить в абсурд новую проповедь, оскорбить ум слушателя.
2) Даже сейчас последователи южного буддизма в Азии и современные ученые на Западе, занимающиеся изучением буддизма, не могут проследить, как произошло это изменение в буддизме, распространившееся подобно гангрене.
3) Разве нет никого, кто мог бы оправдать этого спасителя людей, благородного и мудрого? Разве нет никого, кто понял бы, что тот, кто несет людям откровение, которое мы называем религией, является человеком, который, чему. бы он ни учил, не учит определенным вещам, поскольку, будучи тем, кем он был, он просто не мог так учить. Если мы имеем то, о чем я говорила выше как о правильной перспективе при рассмотрении отношения: проповедник, сама проповедь и те, к кому она обращена (рассматриваемого как два члена отношения и связка между ними),-тогда мы можем быть уверены, что Проповедник в обращении к самому "человеку-в-человеке" не может сказать тем, к кому он обращается, что это "он" не реален и не существует. Мы можем быть уверены, что он, наоборот, будет усиливать веру человека в его реальность, расширяя знание человека о {самом себе}. Можно быть не менее уверенным в том, что проповедник не мог, расширяя знание человека и поэтому вызывая новое становление, новое изменение в человеке, говорить тем, к кому он обращается, что в человеке есть что-то, являющееся неизменным". - "Calcutta Review", November 1927.
[64] М. N., I. 256.
[65] См. D. N., II. 62.
[66] Согласно M. N., 1. 190, восприятие связано с тремя факторами: объектами, чувствами и актами внимания.
[67] Дхаммасангани читта включает пять форм чувственного познания, деятельность ума и репрезентативное опознание, тогда как четасика охватывает три другие совокупности чувств, восприятий и характеров.
[68] Буддхагхоша рассматривает восприятие {(санджню)}, разум {(виджняну)} и интуицию {(праджню)} как последовательные ступени лестницы, что можно сравнить с различной у разных людей реакцией на драгоценные металлы: ребенок видит в них только цветные объекты; непосвященный осознает лишь их меновую стоимость, а специалист знает все об их происхождении и развитии. См. Buddhaghosa on M. N.. I. 292.
В буддистском каноне нет систематического изложения вопроса об эмоциях. {Лобха}, склонность или тяготение, {доша}, или отвращение, и {моха}, или заблуждение, упоминаются наряду со своими противоположностями: {алобхой}, {адошей} и {амохой} - равнодушием, дружеским отношением и верным знанием. Упоминаются также чувства дружбы или любви {(метта)}, сочувствия страданию {(каруна)} и сочувствия счастью или радости {(мудита)}. Идея непрерывности {(сантати)} обнаруживается в Абхидхамме. (Dhammasangani, 585, 643, 734; Kathavattu, X. 1.; XI. 6 и XXI. 4; Abhidhammatta Sangaha, V. 12. 15 и 16). Восприятия объектов оставляют после себя семена, или впечатления, в непрерывности сознания, и по истечении определенного времени эти семена созревают и вырастают в сознании, и мы имеем опознание. Эти серии-сознания достигают своей цели только при освобождении. Эта точка зрения непрерывности развивается саутрантиками, которые считают личность тождественной читтасантане.
[69] Хотя перерождение - это новое рождение, однако между сознанием, которое проявляется при рождении, и сознанием в момент смерти существует непрерывность. (Milinda, p. 47). Вот почему часто утверждают, что последняя мысль в момент смерти оказывает существенное влияние на форму перерождения.
[70] Индивид каждый момент несет с собой свое будущее. (Milinda, р. 101.) Каждый момент нашей жизни обременен {сатти}, или силой прошлого, и настоящее запечатлевается на всем происходящем, делая его благоуханным, как указывает термин "васана".
[71] Первый момент новой жизни называется виджняна, но это третий {член} ряда. Его предшественники - хорошие и дурные наклонности, которые изначально пристали к нему. Они называются {санскарами}, или силами, возникшими до рождения. {Авидья}, первый член ряда, представляет оскверняющий характер неведения.
[72] S. N., II. 10.
[73] V. 388; A. N., II. 177.
[74] Поскольку говорят, что сознание переходит, из жизни в смерть, мы не уверены в том, является ли оно само по себе видимым или ему сопутствует какое-то тонкое тело.
[75] D. N., II. 63.
[76] О различных взглядах на цепь причинности см. Keith, Budd. Phil., pp. 105-111.
[77] Dhammapada, 60.
[78] См. Silacara, Discourses of Gotama, the Buddha, vol. I, p. 41.
[79] В Милинде (стр. 95, 117) говорится о доктрине, согласно которой человек может передавать свои заслуги другому, вместо того чтобы хранить их для себя.
[80] Интуиция внутренне присуща интеллекту. См. Majjhima N., I. 292 и далее.
[81] D. N., I. 124.
[82] "Ничто не указывает на то, что Будда старался уничтожить касту как социальный институт. У него не было оснований поступать так, поскольку его учение могло бы только выиграть от того, что истинный брахман был добродетельным брахманом. И внутри ордена каста исчезла и имелись многочисленные примеры того, что лица, принадлежавшие к низшим кастам, были признаны монахами". (Е. J. Thomas, The Life of Buddha, 128; см. также Udana, V. 5.) Одним из первых учеников Будды был цирюльник, который впоследствии стал главою ордена. В Аганна-суттанте (D. N., III. 80 и далее) с презрением отвергаются притязания брахманов на признание их наследственного превосходства.
[83] Однако мы встречаем высказывания, хотя их очень немного, о том, что возможны случайные события, которые, очевидно, не подчиняются закону кармы. Kathavattu, XVII. 3; XVI. 8; Milinda, стр. 135 и далее, 180. Они являются исключениями, которые доказывают правило. См. Majjhima N., II. 104.
[84] Ранний буддизм признает реальность систем невидимого мира, каждая из которых содержит три области, или мира: мир желания {(кама)}, мир материальной формы {(рупа)} и лишенный формы мир {(арупа)}. Первый является обиталищем духов {(претов)}, дьяволов {(асуров)}, людей и богов. Второй включает шестнадцать брахмалоков, которые различаются соответственно пребывающим там богам, свободным от желаний. Те, кто практикуют четыре вида созерцаний и свободны от перерождения, остаются там, пока они не достигнут нирваны. Мир, лишенный формы, - это место пребывания тех, кому удаются бесформенные созерцания.