Категория {гати}, или движения, необъяснима. Мы не можем понять ее природу. Вещь не может быть в двух местах в одно и то же время. "Мы не проходим путь, который уже прошли. Мы не проходим также того, что только еще предстоит пройти. Существование пути, который не был пройден или не должен быть пройден, выше понимания"[70]. Путь может быть разделен на две части: ту, которая уже была пройдена, и ту, которую еще предстоит пройти. Третья невозможна. Первая - пройдена, вторая - еще нет, поэтому прохождение является невозможным. Следствия этого отрицания движения развиты в следующих стихах[71]. Так как нет прохождения, то не может быть и проходящего[72]. Не может быть агента без прохождения и, к тому же, как может агент проходить? "Так как вы не начинаете проходить путь, который уже был пройден, и не начинаете проходить того, что еще не было пройдено, или того, что проходится, что тогда вы начинаете проходить?[73] Мы не можем утверждать тождества проходящего и прохождения, так как не может быть проходящего без действия прохождения. Если мы говорим, что проходящий отличается от прохождения, то мы утверждаем, что может быть действие прохождения без проходящего, так же как проходящий без действия прохождения. Они не тождественны друг с другом и не отличаются друг от друга, и единственным заключением является то, что проходящий, путь и акт прохождения - не реальны[74]. Мы также не можем сказать, что акт остановки или покоя (стхити) - реален. Движение, изменение и покой - все это непонятно. Может показаться, что во всем этом Нагарджуна создает искусственные трудности, так как изменение и движение являются фактами. Нет сомнения в том, что они действительны, но вопрос заключается в том, каким образом мы можем понять их? До тех пор пока мы философствуем, мы не можем закончить, не дав исчерпывающих объяснений. Движение и покой не могут быть объяснены полностью, и поэтому они не являются окончательными истинами, а только лишь относительными условностями.
В главе VII Нагарджуна поднимает вопрос о сложных субстанциях, или {санскритах}, которые порождаются, существуют и исчезают[75]. Если эти три состояния: порождение, существование и угасание - в отдельности не характеризуют санскриту, то как могут они вместе или одновременно существовать в одном и том же объекте? Если объект во время своего порождения не исчезает и не существует, то он не называется санскрита. То же самое относится и к двум другим состояниям. Тем не менее все три состояния не могут существовать в один и тот же момент. Свет и темнота не могут существовать одновременно, поэтому санскриты не реальны. В главе XXI он поднимает вопрос о происхождении и исчезновении {(санбхава - вибхава)} и доказывает их нереальность. С критической точки зрения, ни порождение, ни разрушение невозможны. В главе XIV понятие времени, включающее прошлое, настоящее и будущее, объявляется непонятной категорией. Прошлое является сомнительным сообщением, а будущее неопределенным предсказанием. То, что переживается в настоящее время, кажется всем, что есть. Но мы не можем иметь настоящего отдельно от прошлого и будущего. Поэтому время представляет собой форму мышления, созданную из ничто[76].
Вещь познается нами через ее качества. Когда мы постигаем все качества, то мы, говорят, познаем вещь, а когда мы не познаем их, то мы не познаем и сущность. В главе V Нагарджуна разбирает этот вопрос, особо останавливаясь на элементах земли, воды, огня, воздуха, {акаши}, или эфира, сознания, или {виджняны}, и утверждает, что не существует субстанции, предшествующей качеству, ибо это означало бы бескачественную субстанцию[77]. Где в таком случае могут существовать качества? По-видимому, они не могут находиться ни в субстанции без качеств, ни в самих себе и не могут быть нигде еще. С другой стороны, субстанция не может существовать вне качеств, и нет ничего, что не было бы субстанцией или качеством. Качество приводит пас к субстанции, а субстанция ведет к качеству, и мы не знаем, являются ли они одним и тем же или отличаются друг от друга. В главе XV разбирается вопрос о {свабхаве}, или врожденном качестве, и указывается на невозможность доказательства того, что существование или несуществование являются неотъемлемым качеством субстанции. Качества, подобные цвету, твердости, мягкости, запаху, вкусу и т. д., субъективны. Они существуют потому, что существуют чувства. Без глаза не было бы цвета, без уха - звука. Таким образом, качества зависят от условий иных, чем они, и отличных от них. Они не являются независимо реальными, ибо они зависят от наших органов чувств. Они не могут существовать в себе. Так как качества существуют в отношении к органам чувств, они целиком зависят от чувств, и поэтому Нагарджуна не разделяет качества на первичные и вторичные. Поскольку качества являются только лишь видимостью, вещи, которым они принадлежат, не могут быть реальными. Если вещь связана с качествами, тогда "видимый" характер качеств должен воздействовать, в свою очередь, на вещь. Мы никогда не знаем вещей, которые обладают этими качествами. Наше знание ограничено качествами. Так называемая вещь находится вне опыта, и поэтому вера в нее является догматическим предположением. Мы не можем сказать, что именно эти качества, а не какие-либо другие, принадлежат данной вещи. Если субстанция является только клеем, соединяющим или удерживающим качества вместе, не допуская их смешения друг с другом, тогда она становится просто отношением. В таком случае субстанция представляет собой абстрактное отношение качеств и не может существовать отдельно от сознания, являющегося средством, с помощью которого она создается. Субстанция и качество коррелятивны и не могут быть отнесены к реальности как целое. То, что абсолютно существует, не является ни субстанцией, ни качеством, которые взаимозависимы. Временно в нашем опыте мы можем принять субстанцию за то, чему принадлежат качества, так как мы не можем представить себе такие качества, как вес, форма и т. д., отдельно от основного субстрата. Фактически Нагарджуна верит, что вещи кажутся реальными благодаря отношениям причинности, зависимости, смежности и условности.
Противоречие отношений причинности разбирается в главе IV Мадхьямика-сутр. "Объект, отделенный от его причины, невоспринимаем, и причина объекта, отделенная от объекта, не может быть воспринята. Если причина объекта отделена от самого объекта, то вы считаете, что объект является беспричинным. Но утверждать существование причины объекта неразумно, ибо объект без причины не существует". Нагарджуна заявляет, что следствие, отделенное от причины, или причина, отделенная от следствия, не существуют. Вещь порождается не сама собой, не другой вещью, не ими обеими вместе и не без причины. Порождение кажется логически невозможным[78]. Нельзя говорить о чем-либо реальном как о приходящем в существование, как нельзя говорить и о том, что горшок в этот момент не существует, а в следующий момент начинает существовать. Это было бы утверждением противоречия. Когда мы знаем, что вещи не имеют абсолютного существования, мы видим, что они не могут порождать другие вещи с таким существованием. Если мы говорим о причинах, то мы делаем это за счет логики, позволяя себе смешивать субъект и объект, субстанцию и атрибут, пространство и время. Строго говоря, не может быть причины или следствия, зарождения или исчезновения[79]. Иногда причина берется как целое {самагри}, или всеобщность, которое также является произвольным и трудным для понимания[80]. Из этих рассуждении следует, что понятие изменения непонятно. {Л} изменяется в {В}. Нагарджуна доказывает, что, если {Л} могло бы стать {В}, оно должно было бы всегда быть {В}, но оно не может быть {В}, так как тогда в рассуждениях не указывалось бы, что оно стало {В}. Процесс изменения непонятен. Причинность не может объяснить изменение, так как она сама является невозможным понятием.
Качество связано с субстанцией отношением зависимости. Оба существуют благодаря определенным отношениям. Познание и познаваемое находятся в таком же отношении. Абсолютно они оба не реальны, а относительно они, по-видимому, существуют, и до тех пор пока одна вещь зависит от другой, ни та, ни другая не существуют в себе.