V
Наиболее популярным является отрицательное толкование молчания Будды. Этого взгляда придерживаются индуистские мыслители, ранние буддисты и многие современные исследователи индийской мысли[15]. Буддистское учение вызвало большой интерес на Западе во второй половине XIX века, когда человеческие умы находились под влиянием научных метафизиков, таких как Герберт Спенсер и Огюст Конт. Естественно, ученые, изучающие буддизм, полагают, что молчание Будды было прикрытием отрицательного рационализма. Будда не хотел признаться в этом из боязни, что он может сбить с толку своих последователей. Если мы согласимся с этим мнением, то не только философия Будды станет непоследовательной, но и его характер также окажется компромиссным.
Кроме того, имеется множество отрывков, признанных принадлежащими Будде, которые не могут быть объяснены на основании этого взгляда. К тому же было бы трудно объяснить успех учения Будды в то время, когда огромное значение играли великие боги Вишну и Шива. Мы имеем доказательство того, что первоначально приобщение к буддизму носило религиозный характер. Махасудассана и Чаккаваттисиханада-суттанты показывают нам, что умы ранних буддистов были полны легенд о боге-солнце. Отрицательное вероучение, вероятно, не произвело впечатления на джатилов, или поклоняющихся огню, которые находились среди ранних приверженцев буддизма[16]. Философия, которая отрицала реальность первичного духа отвергала реальность {я} и обещала людям уничтожение в качестве награды за добродетельную жизнь, вероятно, не возбуждала в человеческих сердцах никакого энтузиазма по отношению к ее основателю или влечения к его учению.
Предполагать, что такой бессодержательный рационализм трогал сердца индийцев в VI веке до н. э., значит игнорировать все законы психологии. Такой вдумчивый ученый, как профессор Берридейл Кейс, отказывается верить, что Будда был сторонником негативизма. Он заявляет, что те отрывки Канона, написанного на пали, которые истолковывают практический агностицизм Будды как определенный негативизм, нельзя рассматривать как серьезное изложение учения Будды[17].
VI
Вторая альтернатива, предполагающая, что философия Будды носила агностический характер, и, по-видимому, не связывающая нас с каким-либо определенным взглядом, пользуется ценной и убедительной поддержкой профессора Кейса. Он говорит: "Можно с полным основанием утверждать, что Будда был подлинным агностиком, что он изучал различные системы идей, распространенные в его время, извлекая из этого не больше удовлетворения, чем любой из нас получает от изучения современных систем, и что у него не было разумного убеждения по данному предмету. Судя по скудости философской творческой мысли, представленной в тех частях системы, которые по существу принадлежат Будде, можно предпочесть это объяснение". "Агностицизм в этих вопросах не основывается на каком-либо разумном убеждении о пределах познания; он покоится на двойном основании, согласно которому Будда сам не имел ясного заключения об истине в этих предметах спора, но был убежден, что дебаты по ним не приведут к образу мыслей, который был бы существенен для достижения нирваны"[18].
"Агностическая" интерпретация, которая доказывает, что Будда отказался дать ответы на метафизические вопросы только лишь потому, что ему нечего было ответить, едва ли благоприятна для гениальности Будды. Если бы Будда сам не имел теории жизни, он бы не смог придать жизни большее значение и большую глубину. Не может быть, чтобы Будда путешествовал по жизни без карты, ибо тогда его система была бы непонятна и его стремление к гуманности необъяснимо. Если Будда не имел ясных убеждений относительно природы конечной цели всех стремлений, если он не разгадал тайну нирваны, то как мог бы он утверждать, что с помощью совершенствования своей природы человек может достичь неописуемого блаженства? Слова "будда", "просветленный", принятые им для себя, заставляют нас предположить, что он имел некоторые определенные взгляды, верные или неверные, по основным вопросам. Сила убеждения, которая проявляется в проповедях Будды, обращенных к ученикам и призывающих следовать правилам поведения, чтобы достичь истины, едва ли объяснима при допущении гипотезы об агностическом характере его философии. "Пусть придет ко мне человек рассудка,говорит Будда,- честный, искренний, откровенный; я дам ему наставления, научу его правилам поведения, и если он будет действовать согласно указаниям, то ему потребуется только семь дней, чтобы познать себя и понять ту высшую религию и цель, ради которой члены рода отказываются от домашнего очага и становятся отшельниками"[19]. Будда должен был быть или обманщиком, или заблуждающимся человеком, чтобы говорить в таком духе, если у него не было ясных взглядов по основным вопросам.
Кроме того, такое истолкование не учитывает тех отрывков, в которых Будда говорит, что он объявляет не все известные ему истины. В Пасадика-суттанте[ 20] он замечает, что не раскрывает те из известных ему истин, которые, вероятно, не будут способствовать ничьему нравственному росту. Самьютта-никая рассказывает о случае, когда Будда, взяв в руку ветку с листьями, объяснял собравшимся монахам, что как листья в лесу превосходят по своей численности листья в его руке, так и истины, которые ему известны, но которые он не изучил, превосходят по своему количеству изученные им истины. Тогда как Будда учил меньшему, чем он знал и верил, его последователи, по-видимому, верили еще меньшему, чем он их учил.
Профессор Кейс не склонен считать агностицизм Будды оправданным агностицизмом. Хотя логически это не убедительно, но мнение, что трудно разрешить основные проблемы путем эмпирического понимания, хорошо знакомо мыслителям, которые предшествовали Будде. Если Будда отказывался сказать, имел ли мир начало, или нет, то, возможно, что такая альтернатива казалась ему неудовлетворительной. Если бы Будда "изучал различные системы, имевшие распространение в его время", то до некоторой степени оправданный агностицизм упанишад должен был броситься ему в глаза.
Допустим, что агностицизм Будды, если он является абсолютным, а не просто прагматическим, как в упанишадах, не делает чести его философской силе и те, кто согласен с таким истолкованием молчания Будды, склонны считать его посредственным философом.
Но это вопрос исключительно личного мнения. Критическое отношение Будды к различным метафизическим теориям - шестидесяти двум, описанным в Брахмаджала-сутте, и десяти, возникшим в Поттхапада-сутте[ 21] (только для того, чтобы быть отброшенными как не ведущие к спасению, так же как и к религиозной практике его времени), показывает, что Будда является выдающимся мыслителем и критиком. Вообразить, что он - бессодержательный мыслитель, значит отрицать способность к метафизике у того, кто оспаривал многие метафизические проекты. Это было бы странной нечувствительностью, для которой имеется мало доказательств. Кроме того, ни один мыслящий человек, по крайней мере, ни один из числа тех, кто по своему умственному и нравственному развитию стоит на одном уровне с Буддой, не мог бы жить без веры в трансцендентальные ценности.
Те ученые, которые поддерживают предположение об агностическом характере философии Будды, делают это потому, что только такая точка зрения соответствует их вере, будто бы учение Будды является образцом примитивного мышления. Они отвергают другие истолкования учения Будды на том основании, что для примитивного образа мышления они слишком логичны. Нет нужды говорить о том, что взгляд, рисующий Будду узко мыслящим рационалистом, равнодушным психологом и плохим философом, едва ли может убедить или даже обеспокоить тех, кто не разделяет утверждений этих критиков. Таким пустым мечтателем является, очевидно, тот, кто никогда не имел какого-либо значительного религиозного влияния даже в Индии VI века до н.э.
VII
Если мы верим, что Будда был не пустым мечтателем или лицемером, а искренним и убежденным человеком антидогматического склада ума, то случайная фраза или многозначительный штрих могут дать внимательному исследователю ключ к разгадке общей позиции Будды, которая была постоянной основой его жизни и мышления. Дух этой метафизики является всеохватывающим, хотя его редко можно было выразить.
Подчеркивание Буддой непостоянства и нереальности мира находится в прямом соответствии с отрицанием всякого эмпирического существования, которое мы находим в упанишадах[22]. Основной вопрос заключается в том, является ли осуждение Буддой мира опыта следствием признания абсолютной реальности, как это имеет место в упанишадах. Когда кто-нибудь говорит, что он не верит в реальность или бога, то он подразумевает под этим только то, что он не верит в общеизвестные представления о них. Когда Будда отбрасывает неадекватные понятия, то он делает это только при сравнении их с более адекватным. Фактически Будда нигде не отвергает понятие упанишад о Брахмане, абсолюте. В Катхаватту, где обсуждаются различные спорные точки зрения, нет ссылки на вопрос о реальности неизменного бытия. Все это указывает на признание Буддой позиции упанишад. Кроме того, известная проповедь в Бенаресе решительно утверждает реальность абсолютной сферы. Описания абсолюта ни как существующего, ни как несуществующего, ни в качестве того и другого, ни в виде не того и не другого напоминает нам подобные отрывки из небуддистских текстов, где они используются не для отрицания абсолюта, а для эмпирических описаний его[23].