Последователи Прабхакары защищают мнение, что универсальное и индивидуальное не могут быть тождественными, так как универсальное вечно и общо для многих индивидов, тогда как индивидуальное не вечно и специфично. Будь универсальное идентично с индивидуальным, оно было бы не вечно и различно в различных индивидуальностях, а индивиды были бы вечными и общими для многих. Партхашарадхи в ответ приводит аргумент, что сложный и многообразный объект может быть вечным в одних отношениях и невечным в других, тождественным с некоторыми объектами в одних чертах и отличающимся от них в других чертах[39].
Рассматривая вопрос о целом (аваяви) и отдельном (аваява), Прабхакара предполагает, что целое представляет объект восприятия. Объекты как целое существуют. Для нас нет необходимости воспринимать все части до того, как воспринято целое. Если мы берем физический объект, то его материальная причина – атомы, а их сочетание – нематериальная причина, которая придает целому его особенность, единственность в своем роде. Кумарила предполагает, что целое и части тождественны, и от нашей точки зрения зависит рассматривать объект как целое или как совокупность частей[40].
Кумарила соглашается с наяйиком в рассмотрении узнавания как чувственного знания, так как оно имеется там, где есть чувственная деятельность, и отсутствует, где ее нет. Только потому, что узнаванию предшествует воспоминание, мы еще не можем трактовать его как невоспринимаемое. В любом случае при наличии контакта органа чувств с данным объектом мы имеем случай восприятия[41].
Мимансаки не придерживается теории йогической интуиции, путем которой йоги, как говорят, постигают объекты, относящиеся к прошлому и будущему, невидимые и удаленные. Эта интуиция или чувственна, или сверхчувственна. Если имеет место первое, то невозможно их познание, так как чувства не могут вступать в контакт с прошлыми, будущими или удаленными объектами. Даже внутреннее чувство манаса может производить только знание о душевных состояниях удовольствия или страдания. Бессмысленно утверждать, что чувства могут постигать объекты, не вступая с ними в контакт, когда чувства достигают высшей степени развития, потому что никакая степень развития не может изменить природу самих органов чувств. Если йогическая интуиция постигает вещи, воспринятые в прошлом, то она представляет собой вид памяти. Если она постигает объекты, которые не были предварительно восприняты, то ее ценность сомнительна. Познание прошлого, отдаленного и будущего может быть достигнуто только посредством вед[42].
Душевное восприятие, благодаря которому мы начинаем осознавать удовольствие, страдание и т.п., допускается мимансой. Знание, однако, не может быть объектом самоанализа. Душевное восприятие ограничено непознавательной деятельностью. Даже в сновидениях то, что познание делает познаваемым, является каким-либо объектом внешнего мира[43]. Хотя этот объект на самом деле не представлен во время сновидения, все же он представляет собой что-то воспринятое ранее и теперь оживает благодаря новым впечатлениям. Знание, которое мы получаем в сновидениях, является по своему характеру возникшим вследствие определенных впечатлений. Только та часть прошлых переживаний оживает в сновидениях, которая принесла бы радость или горе человеку, для которых он подготовлен в тот момент. Сновидения возможны только при такой форме сна, где душа находится в контакте с манасом, хотя последний может и не находиться в контакте с органами чувств. В глубоком сне без сновидений контакт я с манасом прекращается. Если Прабхакара выдвигает этот взгляд, то Кумарила придерживается того мнения, что в глубоком сне я возвращается к своей форме чистого сознания, где сновидения невозможны[44].