Этому плану соответствует более "практическая" форма того же освящения, известная и другим традициям, но вряд ли выраженная где-либо с той же степенью строгости и последовательностью в систематизации отдельных деталей. Чувственная жизнь сакрализуется не просто как необходимая деталь освященной в целом жизнедеятельности. Она получает совершенно определенный статус в соответствующих классификациях, обнаруживающих между собой известный изоморфизм и регулирующих принцип камы не только в контексте других "жизненных целей", но и в связи с возрастными периодами, с сословным положением; систематизируется также содержание и построение самих наставлений. При этом упорядоченность отдельных деталей поведения также носит уникальный характер, сочетая (как, например, в восходящей к божественному авторитету "Камасутре") редкую скрупулезность с тонким психологизмом, с глубоким проникновением в чувства женщины как равноправного участника отношений, в механизм самих эмоций. Последнее делает эту область индуистской дидактики весьма актуальной и для современного читателя и выгодно отличает ее от ряда аналогичных наставлений в иных древних и средневековых традициях.
Специфичны, при всем обилии параллелей, и отдельные черты, привнесенные индуизмом в сферу соответствующих запретов. Так, примечательна практика своего рода "обратного" аскетизма, опять-таки достаточно четко систематизированного, в том числе и по формальным признакам (пять запретов на букву "м"). Таким же образом регламентировались и определенные нарушения социального этикета (как бы вывернутая наизнанку иерархия кастовых и семейных ценностей), и отдельные физиологические отклонения от нормы (например, связанное с соответствующими теориями искусственное удержание семени).
Вместе с тем в рамках более традиционных предписаний мы обнаруживаем характерное осмысление "греха", "нечистоты", проявляющееся в своеобразной мифологизации соответствующих представлений. Так, грех невыхода (и невыдачи) замуж обрастает любопытной догматикой, соотносящей признаки зрелости, появляющиеся у несосватанной девушки, с растущим ущербом для ее рода, причем нечистота ее нейтрализуется последовательным соучастием определенных божеств, как бы предшествующих ее супругу. Амбивалентная установка в отношении к женщине (столь ярко отразившаяся, например, в дхармашастре Ману) не является необычной в мировой культуре; вместе с тем и здесь обнаруживаются достаточно своеобразные детали, связанные, например, с примечательным в психологическом отношении уподоблением жены матери мужа, т. е. ее собственной свекрови, с воззрениями на долг овдовевшей, с культом "Матери Сати" и т. д.
Несомненная оригинальность проявляется здесь и на уровне художественного приема, сочетающего воедино сакральное (в его наиболее возвышенном аспекте — отречении от мира и достижении высшей святости) и сферу "светской" любви (включая наиболее откровенные ее проявления). Выходя за рамки мифологии, обрядности, дидактики, сочетание это становится эстетическим фактом, игравшим важную роль в индийской духовной жизни. В изобразительном искусстве мы находим другой пример этого сочетания "сакрального" и "мирского" — единственное в своем роде скульптурное воплощение любовной темы, локализованное в сакральном пространстве храма.
Подобного рода сведения об индуистской традиции неизбежно вызывают у читателя ассоциации с элементами его собственной культуры. Определенные соответствия и расхождения он найдет уже в более близких ему традициях античности, христианства и т. д., вплоть до нынешней повседневной жизни. И как это бывает, свидетельства иной, отдаленной во времени и в пространстве культуры подчас способны представить в более четкой перспективе и прояснить его собственные культурные ценности. Здесь мы назовем лишь некоторые примеры, так или иначе вызывающие аналогии с индийским наследием — аналогии, по всей видимости, самостоятельного происхождения, ибо говорить с достоверностью о каких-либо существенных заимствованиях можно в данном случае лишь применительно к соседям Индии, испытавшим непосредственное воздействие индуизма или буддизма.