Мы видим, что путь от обусловленного к безусловному, начертанный Кузанцем в этих немногословных, весомых тезисах, не может быть простым непрерывным восхождением, переходом от эмпирических или рациональных «истин» к одной единственной абсолютной истине, и что, в соответствии с этим, упраздняются формы схоластической логики и сама цель онтологических построений схоластической философии. В то же время в этом заключении открывается своеобразная грань данной проблемы. Граница, разделяющая чувственное и умопостигаемое, отделяющая эмпирический опыт и логику от метафизики, не разрывает, тем не менее, жизненный нерв самого опыта; скорее, наоборот, именно она и укрепляет этот опыт в его правах. С той же решительностью и остротой, которые Кузанец обнаруживает в решении проблемы «разделения», он берется и за проблему «причастности». Понятия «разделения» и «причастности» (μέθεξις и χωρισμός) нельзя рассматривать как взаимоисключающие, наоборот, каждое из них может быть определено через другое и в соотношении с ним. Они связаны между собой как два необходимых момента самого эмпирического знания. Мы не можем представить себе эмпирическое знание безотносительно к некоторому идеальному бытию и идеальной модальности бытия; но при всем том истина идеального включается в эмпирическое знание вовсе не как его составная часть. К существенным признакам эмпирического бытия, как мы знаем, относится его безграничная открытость любому определению, в то время как характер идеального составляет его завершенность, его необходимая и однозначная определенность. Но сама возможность определения существует лишь в соотношении с той абсолютной определенностью, которая только и придает ей устойчивую форму и направленность. Так все обусловленное и конечное стремится к безусловному, никогда его не достигая – в этих словах выражается одна из принципиальных идей, лежащих в основании понятия «ученого незнания». В перспективе богопознания в этом понятии раскрывается мысль о знающем незнании; в сфере же опытного, эмпирического познания «ученое незнание» оказывается незнающим знанием. Опыт содержит в себе подлинное знание; оно, однако, должно отдавать себе отчет в относительном, а не абсолютном характере тех целей и пределов, которые могут быть когда-либо им достигнуты; в том, что для него недостижима истинная точность (praecisio) и что в опытном познании всякое сколь угодное адекватное определение и точное измерение может и должно быть превзойдено еще более адекватным и более точным. В этом смысле все наше опытное знание остается «предположением», приближением, гипотезой, и его изначальный удел – уступить свое место другому, более верному предположению. В понятии «предположения» (conjectura) мысль о вечной «инакости» идеи по отношению к явлению непосредственно сливается воедино с мыслью о причастности явления идее. Из этого синтеза выводит Кузанец возможность определения эмпирического знания как «предположения, которое есть предположительное утверждение, причастное истине, как она есть, в инакости» (conjectura est positiva assertio in alteritate veritatem uti est participans)[26]. В нем же мы находим наряду с идеей негативной теологии также и позитивную концепцию опыта; они не противоречат друг другу, но лишь представляют одну и ту же принципиальную доктрину познания с двух разных точек зрения. Единая, непостижимая в своем абсолютном бытии истина может открыться нам только в сфере своего инобытия; но точно так же очевидно, что не существует такого инобытия, которое не указывало бы на единство и не было бы причастно ему[27]. Мы должны отказаться от любых попыток отождествления, от смешения одной реальности с другой, от стремления упразднить их дуализм, но именно этот отказ и обеспечивает нашему познанию его право на относительную значимость и относительную истинность. Говоря кантовским языком, даже если наше познание и заключено в некоторые границы, через которые оно никогда не сможет перешагнуть, тем не менее в этой ограниченной сфере его полномочия беспредельны; оно может и должно беспрепятственно и свободно расширяться в самом пространстве инобытия. Именно различение чувственного и идеального начал, не допускающее их отождествления, и гарантирует возможность подлинной причастности одного другому, обнаруживая единое в ином, а иное – в едином.
27
«Identitas igitur inexplicabilis varie differenter in alteritate explicatur atque ipsa varietas concordanter in unitate identitatis complicatur… Potius igitur omnis nostra intelligentia ex participatione actualitatis divinae in potentiali varietate consistit. Posse enim intelligere actu veritatem ipsam uti est, ita creatis convenit mentibus sicut Deo proprium est, actum ilium esse varie in creatis ipsis mentibus in potentia participatum… Nec est inacessibilis illa summitas ita aggredienda, quasi in ipsam accedi non possit, nec aggressa credi debet actu apprehensa, sed potius, ut accedi possit semper quidem propinquius, ipsa semper uti est inattingibili remanente» (Ibid.). – «Итак, неразвертываемое тождество развертывается в инакости многообразно и различно, само же это многообразие согласованно свертывается в единство тождества… Таким образом, весь наш разум скорее всего существует в силу причастности к божественной актуальности в потенциальном многообразии. Ведь сотворенным умам присуща возможность познать актуально саму истину, как она есть, как нашему Богу присуще быть той актуальностью, к которой сотворенные умы по-разному причастны в потенции… К этой неприступной вершине надо подходить не так, будто ее невозможно взять, но и не следует думать, что, если к ней приближаются, значит она действительно может быть взята, но скорее так, что к ней можно лишь постоянно приближаться, сама же она, как она есть, остается всегда недостижимой» (там же).