[102]. Гармония оказывается той печатью, которой Бог запечатлел свое творение, которой Он облагородил его и с помощью которой Он связал его с человеком необходимой внутренней связью. Человеческий дух, обладая своим знанием о красоте в соответствии с той мерой, которую он обнаруживает в себе, становится посредником между Богом и миром и лишь благодаря этому приводит их к подлинному единству. В этом утверждении мы снова встречаемся с идеей микрокосма в том характерном выражении, которое придал ей Кузанец. Человек, согласно его представлениям, выступает как связующее начало мира – и не только потому, что он соединяет в себе все стихии космоса, но скорее потому, что в нем в каком-то смысле свершаются религиозные судьбы мироздания. Поскольку человек является во Вселенной сущностным воплощением всех ее сил, то сам он не может быть возведен к божественному началу без вознесения в нем всего универсума. Искупление человека не означает, таким образом, отчуждения его от мира, который в этом случае оставался бы в дольнем как просто низшая, чувственная сфера бытия – отныне искупление простирается на целокупность всего сущего. Эти мысли подхватываются Флорентийской Академией и становятся важнейшим действенным мотивом религиозной философии Фичино. У него душа становится духовным «посредником» мира, «третьим царством» между умопостигаемой и чувственной сферами. Она выше времени, поскольку содержит время в себе, но она же и ниже тех вещей, которые со временем не связаны; она подвижна и неподвижна, проста и многообразна[103]. Она содержит в себе высшее начало – но так, что сама не покидает низшего; она никогда не устремлена в одном направлении, но, постигнутая в одном движении, сохраняет возможность поворота и возвращения. Таким образом душа охватывает собой Вселенную не только статически, но скорее динамически: она не складывается из отдельных частей, составляющих макрокосм, но по своей интенции направлена на все его части, не исчерпывая себя и не сосредоточиваясь исключительно на какой-либо одной из них[104]. Эта направленность исходит не извне, а из самой души. Исход души в чувственный мир не определяется всемогущим фатумом, как простым влечением природных сил, так же как и ее вхождение в мир сверхчувственный не является результатом действия божественной благодати, которую она должна была бы просто пассивно воспринимать. В этом пункте своих рассуждений Фичино расходится с Августином, который почти во всем остальном был для него, как и для Петрарки, высшим религиозным авторитетом. И это расхождение снова указывает на влияние Кузанца. Именно Николай Кузанский, следуя своей основной установке, определившей характер всей его философской концепции, должен быть стать оппонентом августиновско-паулинистской догмы о предопределении. Насколько мало стремился он оспаривать или ограничивать действенность благодати, настолько же глубоко был убежден в том, что подлинный религиозный порыв исходит не извне, а из глубин самой души – ведь сущностью души как таковой является способность к самодвижению и самоопределению. «Никто не видит Тебя, – говорит в трактате «De visione Dei» («О видении Бога») душа, обращаясь к Богу, – в ком уже не было бы Тебя; никто не постигает Тебя без того, чтобы Ты сам открылся ему. Но как могу я вместить Тебя, как может мое слово дойти до Тебя, Который есть сама неприступность? Как должен я испрашивать Тебя для меня? Ведь что может быть абсурднее того, что Ты одаришь меня Собой – Ты, сущий во всем. И как мог бы Ты одарить меня Собой, не одарив меня одновременно и небом, и землей, и всем, что есть в них?» Ответ, полученный душой от Бога, разрешает все ее сомнения: «Будь сама собой, тогда и я буду с тобой». В свободной воле человека заложена возможность хотеть быть самим собой и не хотеть, и только когда он самостоятельно решается выбрать первое, Бог приходит к нему. Выбор, последнее решение остается за самим человеком[105]. Этого взгляда твердо придерживается Фичино в работе «De christiana religione» («О христианской религии»)[106]. В этом произведении обнаруживается такой поворот мотива искупления, при котором и сама Вселенная, и весь чувственный мир представляются в религиозном смысле спасенными. Искупление человека не только одарило его самого новым бытием, но и придало тем самым новую форму универсуму. Это преображение, эта реформация (reformatio) подобна новому духовному творению. Когда человек осознает свое богоподобие, когда он преодолевает недоверие к своей природе, исчезает и его недоверчивое отношение к миру. Своим вочеловечением Бог открыл нам и претворил в действительность ту истину, что в мире нет уже ничего бесформенного, ничего, что само по себе было бы достойно презрения[107]. Он не смог бы приблизить к себе человека, не возвысив в нем и мир. И чем глубже постигает человек свою собственную природу, чем больше осознает он чистую духовность своего происхождения, тем большую ценность приобретает в его глазах мир. И наоборот, потрясение его веры могло бы снова отбросить в ничто, в сферу тленного и его самого, и весь космос в целом. Эта версия концепции спасения, как настаивает Фичино, не знает больше никаких иерархических ступеней или опосредствований. Как Бог связан с человеком без всяких посредников (absque medio), так же и мы должны осознавать, что наше благо заключается в непосредственной привязанности к Богу[108]. Хотя эти идеи в большей степени отвечают духу Реформации, тем не менее они созвучны и лейтмотивам истинно ренессансного умонастроения, в русле которого они формировались. Ибо самоутверждение человека становится в них одновременно и утверждением мира: идея «humanitas» придает новый смысл и содержание также и макрокосму. Только в этом контексте и возможно оценить всю глубину влияния, которое оказала Платоновская Академия во Флоренции на великих художников Возрождения. Высшее достижение религиозно-философского познания для Фичино – это изгнание из мира всего того, что кажется бесформенным, и представление всякого безóбразного как причастного образу. Это познание не может останавливаться на чистом понятии – оно должно быть претворено в действие и в нем найти свое подтверждение. В этом случае вступает в свои права художник: требование, только поставленное спекулятивным разумом, реализуется им. Удостовериться в том, что чувственный мир обладает формой и образом, человек может, только сам непрерывно придавая ему форму. Вся красота чувственного мира в конечном счете берет свое начало не в самой себе – ее основания заключаются в ее способности быть неким средством реализации свободной творческой деятельности человека и служить инструментом ее самопознания. С этой точки зрения, однако, обнаруживается, что искусство не только не является чем-то внешним по отношению к религиозному опыту, но и само составляет момент последнего. Если рассматривать искупление как обновление формы человека и формы мира, как подлинную «reformatio»[109], то фокус духовной жизни оказывается в определенной мере смещенным к той точке, где «идея» воплощается в тело, где внечувственный образ, живущий в душе художника, нисходит в мир зримых форм и осуществляется в нем. Тогда и любое умозрение, которое останавливается на завершенном образе, вместо того чтобы погрузиться в сам основополагающий акт образотворчества, необходимо оказывается несостоятельным. «О, исследователь вещей, – говорит Леонардо, – не хвались знанием того, что являет тебе природа в ее привычном выражении, но радуйся познанию целей и пределов тех образов, которые рождаются в твоем духе»[110]. Для Леонардо искусство и наука представляют собой воплощение именно такого рода деятельности: наука творит вторую природу посредством разума, а искусство – с помощью способности воображения[111]. И разум, и способность воображения в этом случае уже не чужды друг другу – ведь они являются лишь различными формами проявления одной и той же исконной способности человека к творчеству как таковому.
вернутьсяFicinus. Theologia Platonica sive de immortalitate animae. Lib. XI. Cap. V (fol. 255).
вернутьсяTheol. Platonica, Lib. I, cap. 3 ss.
вернуться«In universo Dei opere connexio partium est ponenda, ut unius Dei unum quoque sit opus. Deus et corpus extrema sunt in natura et invicem diversissima. Angelus haec non ligat; nempe in Deum totus erigitur, corpora negligit… Qualitas etiam non connectit extrema, nam declinat ad corpus, superiora relinquit, relictis incorporeis fit corporalis. Hucusque extrema sunt omnia seque invicem superna et inferna fugiunt, competentia carentia vinculo. Verum essentiali ista tertia interjecta talis existit, ut superiora teneat, inferiora non deserat… Est enim immobilis, est et mobilis. Illinc cum superioribus, hinc cum inferioribus convenit. Si cum utrisque convenit, appetit utraque. Quapropter naturali quodam instinctu ascendit ad supera, descendit ad infera. Et dum ascendit inferiora non deserit, et dum descendit, sublimia non relinquit. Nam si alterutrum deserat, ad extremum alterum declinabit, neque vera erit ulterius mundi copula». – Theol. Platon. III, 2, fol. 119. – «Во всем божественном творении утверждена связь частей, чтобы единому Богу соответствовало и единство твари. Бог и телесное – два крайних и в наибольшей мере разнящихся начала в природе вещей. Ангелы не могут связать их между собой: ведь они устремлены к Богу, а телесное презирают… И качество как признак не может соединить эти два начала: оно обращено к телу, отвержено от бестелесного, и, отвернувшись от него, становится телесным. Вплоть до этой ступени все сущее разделено до крайности: высшее и низшее избегают друг друга, не признавая сопутствующего им связующего принципа. Но эта третья, промежуточная сущность удерживается в горнем, не покидая дольного… Она и неподвижна, и подвижна; в мире ином уподобляется она высшему, в здешнем – низшему. Соразмеряясь с обоими мирами, она и стремится к обоим. Потому, в силе естественного побуждения, она восходит к высшему и нисходит к низшему; восходя, не покидает дольнего, нисходя, не оставляет горнего. Ведь если бы она без остатка устремилась к одному из них, она полностью ушла бы из другого и тогда не смогла быть посредницей обоих миров».
вернутьсяDe visione Dei cap. VII: «Cum sic in silentio contemplationis quiesco, tu Domine intra praecordia mea respondes, dicens: sis tu tuus, et ego ero tuus. O Domine… posuisti in libertate mea ut sim, si voluero, mei ipsius. Hinc nisi sim mei ipsius, tu non es meus… Et quia hoc posuisti in libertate mea, non me necessitas, sed expectas, ut ego eligam mei ipsius esse». – «О видении Бога», 8, 25: «И когда я умолкаю так в созерцательном молчании, ты, Господи, в глубине моего сердца отвечаешь и говоришь: «Принадлежи себе, и я буду принадлежать тебе». «О господи… ты дал мне свободу принадлежать самому себе, если я захочу. Ты будешь моим, лишь когда я стану самим собой… и, предоставив это моей свободе, ты не понуждаешь меня, а ждешь, когда я решусь быть самим собой».
вернутьсяСм, напр., лат. текст Cap. 35 (fol. 74): «Non cogit ad salutem Deus homines quos ab initio liberos procreavit, sed assiduis inspirationibus singulos allicit, quod si qui ad eum accesserint, hos durat laboribus, exercet adversitatibus, et velut igne aurum, sic animum probat difficultate» etc. Epist. Lib. II (fol. 683). «Si quis autem dixerit, mentem ab alienis vel extrinsecis ad intelligentiam non moveri, sed ipsam et propria et mirabili quadam virtute suas sibi species, sua objecta concipere, dicemus ex eo sequi mentem esse incorpoream penitus et aeternam, si nequaquam ab alio, sed a seipsa movetur». – «Господь не принуждает к спасению людей, которых Он сотворил изначально свободными, но каждого Он призывает к Себе постоянными побуждениями, и таким образом всех тех, кто приближен к Нему, Он закаляет трудами, упражняет невзгодами, испытывая их души тяготами, как золото огнем». Ср. далее: «Если же кто-либо будет утверждать, что ум не побуждается к мышлению ничем чуждым или внешним ему, но что он сам благодаря своей собственной чудесной способности порождает для себя свои образы и свои объекты, мы скажем, что абсолютная бестелесность и вечность ума выводима из того, что ум нисколько не движим чем-то иным, но лишь самим собой».
вернутьсяDe christ. relig. Cap. XVIII (fol. 22): «Non minus ferme est deformia reformare, quam formare simpliciter ab initio….Decuit igitur Deum omnium effectorem perficere quae defecerant, quemadmodum per insensibile verbum omnia creaverat….Quid sapientius quam universi decorem miram primae et ultimae rationis copulam fieri?… Sic ergo et declaravit et fecit ut nihil esset in mundo deforme, nihil penitus contemnendum, cum regi coelorum terrena conjunxit atque ea quodammodo coelestibus adaequavit». – «Воссоздание первоначальной формы в бесформенном – это почти то же, что и изначальное сотворение формы… Отсюда следует, что Бог, творец всего сущего, придает совершенство всему несовершенному, подобно тому как Он сотворил все посредством своего непостижимого слова… Разве не в этом состоит высшая мудрость, когда красота Вселенной становится также и чудесным звеном между исходным и завершающим принципом ее устроения?..Следовательно, Он и возвестил, и сделал так, чтобы не было в мире ничего бесформенного, совершенно недостойного, соединив мир земной с царством небесным, некоторым образом уравняв дольнее с горним».
вернуться«Proinde quia Deus homini absque medio se conjunxit, memenisse oportet, nostram felicitatem in eo versari, ut Deo absque medio haereamus….Desinant igitur, jam desinant homines suae divinitati diffidere, ob quam diffidentiam mortalibus se ipsos immergunt». De christian. relig. Cap. XIX (fol. 23). – «Итак, поскольку Бог привязал к себе человека без всяких посредников, и нам следует помнить, что наше блаженство заключается в нашей утвержденности в Боге… Перестали, перестали уже люди сомневаться в своем божественном предназначении; это сомнение некогда и погрузило их в пучину смертности».
вернутьсяВ своих проницательных исследованиях истории терминов и идей Конрад Бурдах показал, что понятия обновления и возрождения, renasci и reformatio, сначала были укоренены в сфере религиозных представлений и лишь постепенно вышли из нее в мирское пространство (Burdach K. Sinn und Ursprung d. Worte Renaissance und Reformation. // Sitzungsber. d. Berl. Akad. d. Wiss. 1910; перепечатано в книге: Reformation, Renaissance, Humanismus. Berlin, 1918). К сожалению, Бурдах не касается здесь философской литературы Возрождения, но именно она и представляет важнейшее опосредствующее звено в описанном процессе; один из фрагментов, сходный с тем, который мы выше приводили из книги Фичино «О христианской религии», все же в какой-то мере делает наглядным это движение мысли: «reformare» означает новое духовное творение бытия в процессе искупления и одновременно в нем выражается то «открытие мира и человека», которое реализуется во вновь складывающихся элементах светского образования.
вернутьсяLeonardo da Vinci. Ed. Ravaisson. G fol. 47r.
вернутьсяTrattato della pittura. Ed. Manzi. P. 38.