Мнения ученых по поводу датировки сборника весьма различны. Некоторые исследователи (главным образом индийские) относят время его создания к III и IV тысячелетиям до н. э. или даже к еще более отдаленной эпохе[65]. В настоящее время на основании лингвистических данных сведение гимнов в сборник датируется рубежом II и I тысячелетий до н. э., хотя некоторые гимны или их части (речь идет об отраженных в них идеях и представлениях) восходят, вероятно, к периоду индоиранской и индоевропейской общности.
Как единый памятник «Ригведа» складывалась на территории Индии, но отдельные тексты связаны и с районами, по которым двигались индоарийские племена. Особая близость ее обнаруживается с иранской «Авестой». Очевидно, эта самхита сложилась не в единой этнической среде, она явилась результатом историко-культурного синтеза племен, в том числе и неарийских. Один из ранних интерпретаторов «Ригведы», Яска (не позднее 500 г. до н. э.), в своем труде «Нирукта» отмечал, что гимны были собраны воедино, когда устная традиция передачи их стала ослабевать.
Исследование содержания «Ригведы» (прежде всего топонимов и гидронимов) позволило сделать вывод, что наиболее возможным районом оформления гимнов был Восточный Пенджаб (или, точнее, округ Амбала). Впрочем, эти границы тоже условны, и порой по этому вопросу высказывались и высказываются иные мнения.
Можно установить лишь относительную хронологию тех или иных частей сборника. Определенное единство демонстрируют гимны II–VII мандал, получившие название «фамильных», поскольку их авторство приписывается конкретным жреческим родам. Эти тексты рассматриваются сейчас как древнейшие и традиционно называются центром всего собрания. Точки зрения по поводу времени появления IX мандалы различны. Некоторые ученые считают ее одной из самых ранних частей сборника, т. к. она связана с обрядами, где главную роль играет возлияние напитка сомы, которому придается особое значение и в «Авесте». Но эта мандала по своему составу неоднородна: ряд гимнов действительно очень древнего «облика», другие производят впечатление «более молодых». Из остальных мандал наиболее поздней является X, которая, как полагают исследователи, была включена в «Ригведу» после оформления ее основного текста. Крупнейший знаток ведийской литературы А.Хиллебрандт считал, что специфика X мандалы объясняется сложением многих ее гимнов в иной этно-культурной среде.
Содержание памятника весьма разнообразно. Наряду с гимнами, обращенными к богам, он включает космогонические, свадебные и похоронные гимны. Большое значение для историков имеют гимны, связанные с повседневной жизнью населения (скажем, об игре в кости); правда, и в молитвенных можно найти много «исторического» материала (например, в гимнах о защите скота и т. д.).
Анализ «Ригведы» позволяет ученым воссоздавать политическую организацию и социальные отношения ранневедийской эпохи, хозяйственную деятельность населения, обычаи и нравы, проследить процесс возникновения классового общества и государства, хотя, понятно, многие стороны жизни этой далекой эпохи остаются недостаточно ясными[66]. Теперь благодаря успешным исследованиям индийских археологов появилась возможность соотносить «ригведийский материал» с памятниками материальной культуры.
Ученые стремятся выявить представления о природе и мире, определить уровень культурного развития ведийских индийцев, систему космогонических идей, зачатки философских знаний[67]. В текстах «Ригведы» нашли отражение и конкретные исторические факты — соперничество между индоарийскими племенами, их борьба с неарийскими этносами, расселение ведийских коллективов и освоение ими новых территорий. Историзмом проникнут, например, рассказ о битве Судаса, царя бхаратов, с десятью правителями. В гимнах поется о царях, народах и племенах, о событиях прошлого, но их соответствие реальным фактам в большинстве случаев установить пока невозможно. Исследование фонда неарийских слов в «Ригведе» (и дравидийской и мундской этимологии), а также описаний неариев, их обычаев, верований дает очень важный материал но проблеме генезиса древнеиндийской цивилизации[68].
Особое место среди текстов ведийской литературы занимает «Атхарваведа», традиционно называемая «четвертой ведой»[69]. Этот памятник в целом сложился в более поздний период, чем первая из самхит, однако в нем сохранилось немало архаичного материала, который отражает представления иногда даже более древние, нежели зафиксированные в «Ригведе» (в частности религиозные представления племен, населявших Индию до прихода индоарийцев). Допустимо полагать, что авторы некоторых текстов принадлежали к индоарийским племенам, непосредственно не связанным с теми, из которых вышли создатели «Ригведы» и других вед. Ряд гимнов «Атхарваведы», вероятно, возник в области, лежащей к востоку от районов составления «Ригведы». Окончательная редакция памятника произошла, видимо, в VII–VI вв. до н. э., хотя отдельные части, безусловно, датируются более ранним временем.
В гимнах «Атхарваведы» уже представлены религиозные и религиозно-философские идеи, получившие дальнейшую разработку в упанишадах[70]. В общей системе ведийской традиции этот сборник занимает особое место еще и потому, что в нем по сравнению с другими самхитами гораздо меньше заимствований из «Ригведы», но имеются весьма архаичные тексты, отсутствующие в остальных сборниках.
Прежде были известны две версии «Атхарваведы» (Кашмирская Пайппалада и рецензия Шаунаки), однако недавно в Индии (в Ориссе) обнаружили новую редакцию текста, что открывает возможности для дальнейших исследований памятника. Находка новой редакции указывает и на широкий ареал распространения «четвертой веды».
По содержанию она отличается от трех других: здесь даны магические заклинания, использовавшиеся в повседневных обрядах, тогда как в прочих самхитах собраны гимны, читавшиеся при отправлении культа жрецами. Поэтому некоторые ученые полагают, что «Атхарваведа» меньше подвергалась брахманской обработке, чем другие веды, где ясно прослеживается огромное влияние жреческого сословия. Вернее было бы сказать, что если «Ригведа» ритуальной стороной как бы обращена к различным группам жрецов во главе с хотаром, то «Атхарваведа» нацелена на домашние обряды и домашнего жреца. В ее заклинаниях, относящихся к глубокой древности, полнее отражены анимистические представления, вера в «шаманов». Ее текст вобрал элементы народной поэзии. Особый характер памятника был причиной того, что жречество в течение долгого времени не признавало его священным текстом.
Магические гимны «Атхарваведы» проливают свет на различные стороны жизни древнеиндийского общества — политическую организацию, социальные и семейные отношения, быт, хозяйственный уклад и т. д.[71] Таковы, например, гимны о благополучии человека, позволяющие судить о хозяйственной деятельности, развитии земледелия и ремесла, гимны о «единогласии в собрании» и успехах правителя (данные, касающиеся политической жизни и роли народных собраний), защите брахманов (свидетельства о «деятельности» жречества), свадебные тексты (семейные отношения), заклинания против болезней (данные о состоянии медицинских знаний), «астрономические сюжеты» и др.
Ценность остальных двух сборников — «Самаведы» и «Яджурведы» — как исторических источников гораздо меньше. Эти, по определению Я.Гонды, крупнейшего специалиста по ведийской литературе, «литургические самхиты» не так оригинальны, поскольку в большей своей части повторяют «Ригведу».
Следующий раздел ведийской литературы составляют прозаические трактаты — брахманы, толкующие ритуалы и подробно объясняющие систему жертвоприношений («шраута ритуалы», связанные преимущественно с жертвоприношением сомы). Эти тексты ознаменовали наступление новой эпохи в истории древнеиндийского общества, того этапа в развитии ведийской культуры, когда интенсивно складывалась сословно-кастовая система, повысилась роль брахманства и на первый план выдвинулась «пышная» обрядность. Время оформления их можно условно отнести к VIII–VI вв. до н. э., иногда предлагают и более ранние даты[72].