«На земле» [Достоевский 1972–1990, 14: 290] люди остаются паломниками — странниками, «блуждающими». Полностью «утраченное подобие» и «глубинное я» обретается вновь на дальнем берегу. Однако на пути к блаженству в этой жизни людям даются аналогии «рая» [Достоевский 1972–1990, 14: 272] в «познании себя», осуществляющемся в отношениях с другими и Другим, в «радости», за которую, как правильно утверждает Митя, мы обязаны быть благодарными [Достоевский 1972–1990, 15: 31–32]. Когда самоуважение человека надежно защищено[110], взгляды и слова, которыми он обменивается с другими, не должны превращаться в «порочный круг» «дурных взглядов» и «лазеек» для самооправдания, так часто представленных в диалоге у Достоевского. Он может говорить без «оглядки» на мнение другого [Бахтин 2002: 230–231]. Без такой защиты человек ищет оценку правильности своих действий в глазах других и в этом может причинить болезненный ущерб своему я. Боясь посторонней оценки, которую, как ему кажется, он читает в глазах других, он ненавидит и себя — за то, что ищет эту оценку, и другого — за то, что тот ее выносит. Воля «истинного я» достаточно прочно подкрепляется рациональным интеллектом и тварной уверенностью человека в любви своего Творца, по образу и подобию которого он создан. Напротив, реакция ложного я на другого человека абсурдна. Оно извращенно утверждает свою волю и причиняет вред как себе, так и другим. Достоевский, как никто из писателей до и после него, изобразил эти капризные проявления воли, разоблачил их компульсивность и фальшь.
Однако он также изобразил и исцеление «глубинного я», «истинного я», особенно в своем последнем романе. Достоевский считал, что «человек в человеке», при всей своей индивидуальности, разделяет со «всеми» общее место в океане любви Бога. Зосима говорит, что «всё как океан» [Достоевский 1972–1990, 14: 290]; будучи таким же сотворенным, как все, каждый человек поддерживается изливающейся любовью триединого Бога и призывается разделить эту любовь.
Исповедальный диалог и кенотическая внимательность
Учитывая реальность греха, в обыденной жизни трудно выработать и поддерживать «хорошее понимание своего я». Достоевский изображает персонажей, совершающих ошибки, терзающихся чувством вины и стыда, которое проецируется на внешний мир и вызывает страх и эготизм, отделяющие героев от других. Читателя, только начинающего читать Достоевского, могут озадачить те абсурдные деформации, которые происходят с его героями по их собственной воле[111]. Выходом для них может стать исповедь, но при этом она представляет собой палку о двух концах, «обоюдоострое орудие» [Достоевский 1972–1990, 14: 27][112]. Достоевский понимает, какой патологический оборот может принять исповедальный диалог. Но он также признает решающую роль исповеди в восстановлении здоровья, определяющего главный смысл слова «спасение» [Ford 1999: 1]. Он изображает возможность межличностных — или межтварных[113] — отношений, отмеченных живительной взаимностью.
Сочетая в себе открытость и замкнутость, спасительные исповеди демонстрируют инкарнационный реализм. Исповедующийся переживает состояние открытости, пользуясь свободой как в самом принятии решения исповедоваться, так и в том, как именно он исповедуется. Он формулирует свою вину без давления инквизиторского принуждения. Он раскрывает себя, ясно сознавая свой потенциал и границы собственных возможностей. Он имеет возможность распознать и тем самым подавить тревогу, которая может быть связана с попыткой «найти себя в другом» [Бахтин 1986: 330]. Если кажется, что другой смотрит на него с осуждением — а хороший исповедник старается этого не делать, — исповедующийся не должен внутренне соглашаться с этим осуждением. Представьте, например, что я совершил жестокий поступок, признался вам в этом, а затем поймал ваш взгляд. Я думаю: «Ты смотришь на меня так, словно я и в самом деле проявил жестокость. Должно быть, это правда: я действительно жестокий человек». Помимо проекции, которая может искажать мое восприятие исповедника, такой вывод был бы ложным в своей однозначной закрытости, слишком легком подчинении «форме», навязанной мне вашим вниманием. Как отмечают Морсон и Эмерсон, «чужое „ритмизирование“ не может обогатить меня, поскольку я знаю, что некое конкретное представление обо мне не является исчерпывающим. Но я лишь обедню себя, если попытаюсь жить так, словно другой сумел полностью ритмизировать меня; такая попытка привела бы лишь к очередному притворству» [Morson, Emerson 1989: 194], то есть побегу от ответственности. Я сохраняю ответственность за совершенную мной жестокость, но этот поступок не дает исчерпывающего определения моей сущности. Сказать, что он исчерпывающе определяет мою сущность, равносильно тому, чтобы произнести «ложное последнее слово» [Бахтин 1986: 338][114].
110
Дэвид Форд приходит к сходному выводу на примере «французского Достоевского», романиста Жоржа Бернаноса. В конце «Дневника сельского священника» главный герой пишет в своей последней записи: «Как легко ненавидеть себя! Благодать в том, чтобы забыть себя. И если бы в нас угасла всякая гордость, то высшей благодатью стало бы искренне возлюбить себя — как возлюбили бы любого из тех, кто сами страдали и любили во Христе» [Bernanos 2002: 296]. Эти слова подсказали Полю Рикёру название работы «Я сам как другой». Сама работа Рикёра разрабатывает полезную «тему самооценки, в которой … „я“ не просто означает себя, но охватывает себя и других» [Ford 1999: 90]. Это — «хорошее понимание своего я», о котором пишет Линч и на которое я часто ссылаюсь в этом исследовании.
111
Джозеф Конрад, например, считал, что «Братья Карамазовы» «звучат как свирепая брань, доносящаяся из доисторических времен» (Письмо Эдварду Гарнетту, 27 мая 1912 года).
112
Обоюдоострый меч («меч обоюдоострый») — это образ из Нового Завета (Евр. 4:12), несколько раз используемый в романе для обозначения того, что имеет как достоинства, так и недостатки. То, что само по себе обычно воспринимается как благое — самопожертвование, исповедь, человеческая психология, — может иметь двоякий эффект и принимать «обоюдоострую» форму. Робин Фойер Миллер поясняет: «буквальный перевод с русского — „палка о двух концах“» [Miller 2008: 37] — и приводит повторяющиеся случаи использования этого выражения [Miller 2008: 21, 37, 47, 110, 130].
113
Введенное Грэмом Печи выражение «межтварный» (intercreatural) указывает на участие в межличностных отношениях «третьего», «нададресата». Бахтин пишет о «
114
Брайан Стивенсон, автор «Просто милосердия: истории правосудия и спасения», рассказывает о своей работе с заключенными, приговоренными к смертной казни. По его словам, он «напоминал им, что каждый из нас не исчерпывается тем самым дурным, что мы когда-либо совершили» [Stevenson 2015: 290]. В одном из последующих примечаний приводится рассказанная Брайаном история об одном заключенном, которому он подарил экземпляр «Братьев Карамазовых».