Подобные случаи дают материал для исследования идентичности как иностранцев, так и русских. Столкновение двух миров — русского и иноземческого, — как и переход границы между ними, позволяет понять, кто в России виделся «русским», а кто «иноземцем».
В русском обществе рассматриваемого периода конфессиональный фактор доминировал над этническим. Главным показателем идентичности (идентификации снаружи) как русских, так и иностранцев в России, оказывалась не этническая, а конфессиональная принадлежность (точнее, включенность в определенную церковную организацию). Понятия «русский» и «православный» (в московском варианте православия) виделись тождественными. Сменив веру, человек в глазах властей менял этническую принадлежность. Вступление в московскую церковь превращало иноземцев в русских. Немцы, англичане, поляки, евреи и представители других этнических групп через определенное время после перекрещивания уже не виделись иностранцами.
Именно это обстоятельство определило толерантность властей к выкрестам и перекрестам. Через тринадцать лет после обращения Иван Селунский, с точки зрения властей, перестал быть евреем. Приоритет конфессионального над этническим обусловил отсутствие еврейских погромов в рассматриваемый период. Эта ситуация являлась следствием не русской толерантности, а отсутствием самих евреев (в системе официальной идентичности) в пределах Российского государства. Аналогично воспринимались и перекресты. Неизвестны столкновения новообращенных иностранцев-христиан с представителями русских родов внутри дворянских корпораций.
Однако ситуация социальных конфликтов проявляла иные закономерности. Иноземческое прошлое, например, дало повод служилым людям Якутска к противоборству со своим воеводой — А. А. Барнешлевым. Заговор с целью убийства «немца» (как называли документы англичанина) не был напрямую связан с ксенофобией, но отражал механизмы бунта. «Инаковость» становилась толчком к неповиновению.
Что касается внутренней идентичности, то она отличалась, конечно, от внешней. Самоидентификация новообращенных была иной, чем официальная. Очевидно, что для многих иностранцев в России была характерна сложная внутренняя идентичность (как этническая, так и конфессиональная). Так, Анна Барнсли, став православной, продолжала ощущать свою принадлежность к бывшим общинам: конфессиональной — приходу реформатской кирхи — и политической — землячеству подданных британской короны. Для Ивана Селунского критерием самоидентификации оставалась принадлежность к еврейству, более сильная, чем православное вероисповедание. В то же время он неизменно демонстрировал включенность в корпорацию бывших подданных Османской империи — греческое землячество. Еще более запутанной видится идентичность Юрия Трапезундского. По сохранившимся документам невозможно реконструировать его самоидентификацию, как и внутреннюю религиозность. В каждом новом государстве выходец из полиэтнического Трапезунда сумел убедить власти в принадлежности к господствующей (или покровительствуемой) в этой стране конфессии (что сразу определяло и его новый этнос). Изложенные им факты биографии и зафиксированные документами поступки дают основания для выводов о крайне изменчивой идентичности, диктуемой в первую очередь внешними обстоятельствами. Не исключено, что в некоторых ситуациях, таких, например, как пребывание на арабском корабле, он мог представлять себя турком-мусульманином; на приеме у крымского посла — татарином-мусульманином, оказавшись в Западной Европе, добился свободы как христианин (вероятно, в Испании как католик-итальянец, в Англии — как православный грек). Безусловно, что в Речи Посполитой объявил себя единоверцем католиков-поляков, назвавшись итальянцем. В русских документах он обозначен как «греченин». Совершенно очевидно, что в России Юрий Трапезундский отождествил себя с греческой православной традицией. Видимо, на примере Юрия Трапезундского мы можем говорить не о кризисе идентичности, но об осмысленном выборе этноса (и конфессии) как способе мимикрии.