На самом же деле стоит ему поместить в фокусе своего зрения тот объект, по отношению к которому «Мое Я» субъекта является образом — скажем, черты его характера — как он немедленно — и с не меньшей наивностью, чем сам субъект — подпадет под обаяние своего собственного Я. И мерой этого эффекта послужат здесь не столько миражи, этими чарами порождаемые, сколько определяемая ими дистанция его связи с объектом. Ибо стоит. тишь фиксировать ее неподвижно, и субъект сразу же сумеет ее обнаружить.
В результате он окажется с субъектом в отношении еще более тесного сообщничества, где моделирование субъекта «Моим Я» аналитика станет ничем иным, как алиби его собственного нарциссизма.
И хотя в теории, которая это заблуждение покрывает и чьи формы мы выше охарактеризовали, правда открыто не произносится, в пользу ее свидетельствуют феномены, которые один из лучших аналитиков, сформированных в школе аутентичности Ференци — описывает ли он поглощающий субъекта нарциссический пыл, который ему настойчиво предлагается погасить в холодных струях реальности, или прощальное сияние не поддающейся описанию эмоции, в которой субъект дальновидно обнаруживает соучастие самого аналитика — столь чутко анализирует в качестве характеристик случаев, которые он полагает законченными[36]. Дополнительным подтверждением служит разочарованная готовность того же автора признать, что лучшее, на что иные могут надеяться, это разлучающая их с аналитиком ненависть[37].
Результаты эти дают санкцию на перенос, соответствующий теории так называемой «первичной» любви, которая берет за свой о5разец взаимную ненасытность пары мать-и-ребенок[38]; во всех рассмотренных ее формах выдает себя чисто дуалистическая концепция, которая и правит отныне бал аналитической взаимосвязи[39].
Если интерсубъективные отношения в анализе действительно рассматриваются как отношения пары индивидуумов, то единственное, что может лечь в их основу, это единство увековеченной витальной зависимости. Идея эта искажает фрейдовскую концепцию невроза (невроза одиночества), так как реализоваться она может лишь в полярности пассивизации и активизации субъекта — термины, которые Микаэль Балинт сознательно принимает, чтобы сформулировать тот тупик, который делает необходимой его собственную теорию[40]. Человеческой мерой ценности подобных ошибок служит тонкость коннотаций, приобретаемых ими под достойным пером.
Исправить же их нельзя, не прибегнув к тому посреднику между субъектами, которым служит речь. Однако посредничество это мыслимо лишь при условии, что в самом воображаемом отношении между ними налицо окажется третий участник — смертоносная реальность, тот инстинкт смерти, которым обусловлено, как известно, обаяние нарциссизма и чьи последствия разительно проявляются в результатах, которые наш автор признает итогом анализа, доведенного в отношениях одного «Моего Я» с другим «Моим Я» до конца.
Для того, чтобы отношения переноса были от этих последствий свободны, аналитику следует, очистив нарциссический образ «Своего Я» от всех форм желания, участвовавших в его образовании, свести его к той единственной ипостаси, которая за этими масками кроется — абсолютному господину, смерти.
Вот здесь-то и получает анализ «Моего Я» свое идеальное завершение, в котором субъект, отыскав в процессе воображаемой регрессии корни своего Я, достигает, путем прогрессирующего припоминания, конца анализа — субъективации смерти.
Это и есть конец, которого мы вправе требовать для «Моего Я» аналитика — человека, по отношению к которому справедливо будет сказать, что жизнь, которую ему предстоит провести через столько судеб, останется ему дружественна лишь при условии, что он не должен испытывать иного обаяния, кроме обаяния своего единственного господина — смерти. Что ж, цель для человека вполне достижимая — ведь она вовсе не подразумевает, что для него самого или для кого-то другого смерть будет обладать чем-то большим, чем обаяние; к тому же она всего-навсего удовлетворяет требованиям, необходимым для выполнения задачи аналитика в том виде, в каком выше формулирует ее Ференци.
Однако реализовано это воображаемое условие может быть лишь в аскезе, путь которой заключается для существа в том, что всякое объективное знание мало-помалу повисает в неопределенности. Ведь реальность собственной смерти не является для субъекта предметом, доступным воображению, и аналитику известно, как и любому другому, лишь то, что он представляет собой существо, обреченное смерти. Поэтому если ему действительно удалось, избавившись от всех прельщений «Своего Я», достичь «бытия-к-смерти», никакое другое знание, будь то непосредственное или им же выстроенное, не сможет заслужить у него предпочтение в качестве орудия власти, не упразднив тем самым самого себя.
Теперь, следовательно, он может ответить субъекту с того самого места, откуда он хочет, но он не хочет больше ничего, что бы это место определяло.
Вот здесь-то, по здравом размышлении, и следует искать мотив того происходящего в глубине колебательного движения, которое после каждой очередной, и всегда обманчивой, попытки сделать анализ «активнее», возвращает его в «выжидательную» позицию.
Поведение аналитика не может, между тем, диктоваться неопределенностью безразличного произвола. Но общепринятое предписание доброжелательной нейтральности никаких личных указаний на сей счет не содержит. Ибо подчиняя добрую волю аналитика благу субъекта, она отнюдь не отдает в распоряжение этого последнего его знание.
Мы переходим, таким образом, к следующему вопросу: что должен знать в анализе аналитик?
Что должен уметь психоаналитик: не ведать того, что знает
Воображаемое условие, к которому мы пришли в конце предыдущей главы, следует рассматривать как условие идеальное. Но как принадлежность к воображаемому не делает его, согласитесь, иллюзорным, так и принятие его в качестве идеального не обращает его тем самым в нереальное. Так, идеальная точка, именуемая в математике «мнимым» решением, будучи осью преобразования или пунктом схождения фигур или функций, вполне определенных в реальном, является тем самым их неотъемлемой частью. Именно так и обстоит дело с «Моим Я» аналитика в форме, приданной нами проблеме, на вызов которой мы ответили.
Вся соль вопроса, предметом которого стало теперь знание аналитика, состоит в том, что на ответ, гласящий, будто аналитик знает, что делает, он отнюдь не рассчитан, ибо как раз тот неоспоримый факт, что аналитик относительно этого — как в теории, так и в технике, — заблуждается, и побудил нас сместить фокус вопроса таким образом.
Ибо согласившись с тем, что анализ, ничего не изменяя в реальном, «меняет» для субъекта «все», придется признать, что покуда аналитик не может сказать, в чем проделываемая им операция состоит, термин «магическое мышление», обозначающий наивную веру, которую субъект, которым аналитик занимается, питает в его могущество, останется не чем иным, как алиби его собственного заблуждения.
Случаев продемонстрировать глупость в употреблении этого термина как в психоанализе, так и вне его, представляется немало, но именно этот открывает перед нами, без сомнения, самую благоприятную возможность поинтересоваться у аналитика относительно того, что же именно позволяет ему считать собственное знание привилегированным.
Ведь для того, чтобы провести различие между мышлением аналитика и мышлением тех, кто утверждает, будто он «не такой, как другие», ещё недостаточно, характеризуя полученные им во время собственного анализа познания, бездумно прибегать к термину «пережитое» — словно любое происходящее из опыта познание не «переживается» точно так же. Но в тщетности этих утверждений нельзя упрекнуть и «человека», их произносящего. Ибо хотя оснований говорить, будто аналитик «не такой, как другие», «человек» действительно не имеет, так как признак, по которому «человек» узнает в себе подобном человека, состоит в том, что «человек» может с ним говорить, «человек», говоря, что аналитик не такой человек, как другие, все же прав, если он хочет тем самым сказать, что «человек» узнает в человеке равного себе по далеко идущей значительности его слов.
37
38
39