— Ницше, Бланшо и Батай дали мне возможность освободиться от тех авторов, что определяли мое университетское образование в начале пятидесятых годов: от Гегеля и феноменологов. Заниматься философией тогда, как, впрочем, и сегодня, означало, в основном, заниматься историей философии; занятия философией ограничивались, с одной стороны, изучением теории систем Гегеля, а с другой — философии субъекта в виде феноменологии и экзистенциализма. По существу, преобладал Гегель. В некотором роде речь шла о недавнем для Франции открытии Гегеля под влиянием работ Жана Валя и наставлений Ипполита. Это было гегельянство, сильно пропитанное феноменологией и экзистенциализмом и сконцентрированное на теме несчастного сознания. И это было на самом деле лучшее из того, что французские университеты могли предложить в качестве формы для по мере возможности полного понимания современного мира, только что вышедшего из трагических переживаний Второй мировой войны и грандиозных предшествовавших ей переворотов: русской революции, фашизма и т. д. Если гегельянство представлялось способом рационального осмысления всего трагического, что было пережито поколением, непосредственно предшествовавшим нашему и что еще продолжало нам угрожать, то за пределами университета на пике популярности находился Сартр со своей философией субъекта. Располагаясь на скрещении университетской философской традиции и феноменологии, Мерло-Понти развивал экзистенциалистский дискурс в более узкой области: умопостигаемости мира и реального. Именно на таком интеллектуальном фоне и сформировался мой выбор: с одной стороны, в отличие от моих преподавателей, не заниматься историей философии, а с другой — искать нечто совершенно отличное от экзистенциализма: таким стало прочтение Батая и Бланшо и, под влиянием их работ, Ницше. Что они значили для меня?
Прежде всего приглашение поставить под сомнение категорию «субъекта», его превосходство, его основополагающее значение. Затем убежденность в том, что подобная операция не будет иметь никакого смысла, если она ограничится одними размышлениями; поставить субъект под сомнение означало испробовать нечто такое, что ведет к реальному разрушению субъекта, к его распаду, подрыву, к его обращению в нечто совершенно отличное.
— Обусловливалась ли подобная направленность Вашего мышления только непосредственной критикой главенствующего философского дискурса, или же она возникла еще и в результате осмысления особенностей французской действительности после окончания войны? Я имею в виду взаимосвязи между политикой и культурой, а также способ, каким новые поколения интеллектуалов переживали и интерпретировали политику.
— Для меня политика предоставляла возможность получить опыт в духе Ницше или Батая. Для того, кому исполнилось двадцать лет сразу после Второй мировой войны и кто не был охвачен моралью войны, что могла представлять собой политика, если речь шла о выборе между Америкой Трумэна и СССР Сталина? Между дряхлым SFIO2 и христианской демократией? Быть буржуазным интеллектуалом, профессором, журналистом, писателем или кем-то еще в подобном мире было невыносимо. Опыт войны продемонстрировал нам необходимость и настоятельную потребность в обществе, радикально отличном от того, где мы жили. От того общества, которое допустило нацизм, склонилось перед ним, а затем полностью перешло на сторону де Голля. Реакцией большей части французской молодежи на все это было абсолютное отвращение. Хотелось обрести мир и общество не просто иные, но в которых мы сами стали бы другими; хотелось быть совершенно другим в совершенно ином мире. Поэтому гегельянство, преподаваемое нам в университете, с его моделью непрерывной умопостигаемости истории не было в состоянии удовлетворить нас, как, впрочем, и феноменология с экзистенциализмом, придерживающиеся примата субъекта и его основополагающей ценности. Тогда как, напротив, ницшеанская тема «разрывов», «сверхчеловека», совершенно отличного от человека, и далее у Батая — тема «пограничных переживаний», с помощью которых субъект выходит за пределы самого себя, разлагает самого себя как субъекта у пределов собственной невозможности, — такой основополагающей ценностью для нас обладали. Для меня это означало своего рода лазейку между гегельянством и философской самотождественностью субъекта.
— Вы говорили о «пережитом трагизме» Второй мировой войны и о сущностной невозможности осознать его с помощью спекулятивных схем философской традиции. Тогда почему Вы хотите рассматривать мысль Жан-Поля Сартра как пример подобной несостоятельности? Разве он не представлял «экзистенциализм» и не воплощал, в частности во Франции, реакцию на теоретическую традицию, попытку постановки под вопрос статуса «интеллектуала» своего времени?
— В такой философии, как у Сартра, субъект наделяет мир смыслом. Этот момент не подлежал обсуждению. Субъект приписывает значения. Обсуждалось следующее: можно ли сказать, что субъект является единственно возможной формой существования? Разве нельзя иметь опыт, в котором субъект уже не задан ни в конституирующих его связях, ни в том, в чем он представляется самотождественным? Следовательно, разве не существует опыт, когда субъект растворяется, распадается по отношению к самому себе, утрачивает самотождественность? Разве не таков опыт «вечного возвращения» у Ницше?
— Кто, помимо приведенных вами авторов, комментировал произведения Ницше или размышлял над ними в ту эпоху?
— Открытие Ницше произошло за пределами университета. По причине применения, какое ему нашли нацисты, Ницше был полностью исключен из курса обучения. Зато очень популярным было утверждение преемственности философской мысли, такое отношение к философии истории, которое в известной степени объединяло гегельянство с экзистенциализмом. И по правде говоря, марксистская культура также разделяла эту философию истории.
— Марксизм и марксистскую культуру Вы упоминаете только сейчас, как если бы она блистала своим отсутствием. Однако, по-моему, это не так.
— О марксистской культуре я желал бы поговорить во вторую очередь. Сейчас я хотел бы отметить один скорее курьезный факт. Интерес к Ницше и Батаю вовсе не являлся способом отдалиться от марксизма или коммунизма. Он был единственным путем к тому, что мы от коммунизма ожидали. Отрицание мира, где мы жили, в гегелевской философии, разумеется, не осуществлялось. Мы находились в поиске иных путей, чтобы прийти к тому «другому», что, как мы полагали, воплощалось в коммунизме. Именно поэтому в 1950 году, не зная Маркса как следует, отрицая гегельянство и будучи не в ладах с экзистенциализмом, я смог вступить во Французскую коммунистическую партию. Быть «коммунистом-ницшеанцем» — действительно невыносимо и, если угодно, смешно. И я это хорошо понимал.
— Вы уже вступили в ФКП; Вы пришли в коммунистическую партию после редкостного интеллектуального пути. В какой степени опыт пребывания в ФКП повлиял на Вас и на развитие Ваших теоретических поисков? Каков был Ваш опыт воинствующего коммуниста? Как Вы пришли к решению о выходе из партии?
— Во Франции вступление молодежи в коммунистическую партию и ротация молодежи в ней происходят очень быстро. Многие туда вступают, многие покидают ее ряды, и это не означает окончательного разрыва. Я вышел из партии после знаменитого заговора врачей против Сталина зимой 1952 года, и произошло это из-за постоянного ощущения неудобства. Незадолго до смерти Сталина распространилась весть о покушении группы еврейских врачей на его жизнь. Андре Вюрмсер провел собрание в нашей студенческой ячейке для того, чтобы объяснить, как разворачивался заговор. Несмотря на то что мы не были убеждены, мы изо всех сил старались верить.
Это было еще и частью пагубного обычая, такой способ существования в партии: необходимость поддерживать нечто, что сильнее всего противоречит тому, во что можно поверить, как раз и составляла опыт растворения Я и поисков совершенно иного. Сталин умирает. Три месяца спустя становится известным, что заговора врачей не существовало. Мы написали Вюрмсеру с просьбой прийти и объяснить нам, что же все-таки произошло. Ответа мы не получили. Вы мне скажете: распространенный случай, ошибка при рассылке… но после этого я вышел из ФКП.