§ 42. Характеристика Тела, конституированного с точки зрения солипсизма. Если попытаться, кратко суммируя, охарактеризовать тот способ, которым Тело конституируется для субъекта с точки зрения солипсизма, тогда мы найдем, что: 1) рассмотренное «изнутри» — с точки зрения «внутренней установки» — оно проявляется как свободно движущийся орган (или система таких органов), с помощью которого субъект переживает внешний мир. Кроме того, Тело проявляется как носитель ощущений, и, благодаря переплетению ощущений с остальной психической жизнью в ее всеобщности, как образующее с душой конкретное единство; 2) рассмотренное «извне» — во «внешней установке» — оно представляет себя как реальность sui generis, которая является: с одной стороны, материальной вещью, являющейся особым образом вещью «вставленной» между остальным материальным миром и «субъективной» сферой (где субъективное — это собственно субъект в совокупности с тем, что о нем говорилось в 1), центром, который окружен остальным, пространственным, реальным, внешним миром. С другой стороны. Тело, в то же самое время, проявляется как «поворотный пункт», где причинные связи трансформируются в отношения, обусловленные отношениями между внешним миром и Телом, которое проявляет себя как интегральная часть, принадлежащая субъекту с его свойствами и как специфической телесной реальности, и как связанной с ней психической реальности. То, что конституируется во внешней установке, со-присутствует здесь с тем, что конституировано во внутренней установке.
Кратко выражая роль телесности в феноменологии Гуссерля, можно сказать, что она конституируется как условие внешнего восприятия и условие, устанавливающее отношение внешнего восприятия ко внутреннему восприятию. Тело указывает на центрированность субъекта в материальном мире и демонстрирует то, что внешнее восприятие может быть только видением в аспекте. Телесность — это субъект и его обстоятельства во внешнем мире. Здесь ударение именно на обстоятельствах, поскольку, в данном случае, субъективность трактуется в расширительном смысле, в том значении, которым субъективность в узком смысле наделяет тело, исходя из присутствия мира для чистого сознания, не связанного ни с какими материальными условиями. Тело — есть «следствие» чистого сознания в том значении, в котором только сознание является субъективностью, открытостью, интенциональностью.
Конечно, в данном случае речь идет о солипсистской установке, рассматривающей Эго и бытие в мире с точки зрения уникальности субъекта. Роль тела гораздо более значительна при переходе к конституированию Другого. Однако и здесь тело есть лишь условие Другого, имеющее основание в чистой субъективности.
Трансформация феноменологии, которую предлагает М. Мерло-Понти, начинается с отказа рассматривать феноменологическую редукцию как абсолютную ценность. Это лишь способ, позволяющий преодолеть натурализацию субъективной жизни и прийти к подлинному присутствию мира. Вне этих рамок редукция не имеет никакого значения. Во всяком случае как специфический метод она имеет границы своего применения и основана на неявном допущении. «Наиболее важный урок, который демонстрирует нам редукция, — пишет М. Мерло-Понти, — заключается в полной ее невозможности… Если бы мы обладали абсолютным разумом, редукция не вызывала бы проблем. Но так как мы, напротив, находимся в мире, в действительности, и наши рефлексии осуществимы в темпоральном потоке, который мы стремимся понять, не существует мышления, которое охватывало бы все наше мышление»[4].
Мир cogito, представляющий, по Гуссерлю, первичное поле значений, — это мир бодрствующего сознания, это мир, который не представляет проблемы для рефлексии. Но обоснованность трансцендентальной редукции связана с абсолютной позицией рефлектирующего cogito, которая принципиально недостижима. Интересно то, что уже сам Гуссерль при анализе внутреннего времени-сознания демонстрирует ее невозможность. Субъективность как эксплицитное cogito возможна только в актуальном «теперь» как синтез ретенций и протенций в абсолютном темпоральном потоке. Поэтому даже имманентное созерцание, то есть то, что открывает noemata или поле теоретического интереса, есть лишь верхушка айсберга, представляющего собой анонимные слои субъективности.
Однако основной вопрос, который Мерло-Понти задает Гуссерлю, касается не соотношения эксплицитного и анонимного при конституировании теоретически предположенного мира. Это вопрос о том, каким образом субъективность, если она руководствуется теоретическим интересом, переходит к практическому действию? Поле noemata, задающее значение любому типу бытия, само по себе не обеспечивает возможность действия во внешнем мире, да и мир теоретического интереса вряд ли для этого приспособлен. Открытость мира — это прежде всего возможность изначального, свободного, дорефлективного действия; находиться в мире — значит реализовывать практическую связь с ним.
В данном случае речь идет не о практическом cogito в кантовском смысле, действие которого всегда имеет Другого в качестве горизонта и представляет собой преодоление ограничений свободы, накладываемых на теоретический разум. Здесь ставится вопрос о такой субъективности, для которой внешний мир изначально присутствует как поле действия, где теоретический интерес и мир как noemata есть лишь «следствие», «вторичное значение», где cogito, которое для Гуссерля принципиально неустранимо из любого переживания и при любой редукции, выступает только как надстройка и укоренено в анонимности. Этот слой не может устранить никакая редукция, он всегда выпадает в «осадок», поэтому чистое cogito — это миф или, в лучшем случае, идеал, созданный эпистемологическим стремлением к обоснованию «чистого знания».
Практическая связь субъекта и действительного мира более глубока, нежели связь cogito и мира как интендированного предмета, которые представляют собой два трансцендентальных полюса, находящихся в ноэтико-ноэматической корреляции. На этом уровне отсутствует эксплицитное «я мыслю», но осуществляется связь человека и мира «более древняя, чем мысль». Субъективность как открытость миру в практическом действии, над которым надстраивается сознание, — это наше тело, но не в гуссерлевском смысле как элемент присутствия вещного мира для бодрствующего сознания. «Во фразе „я мыслю“, какой бы ни была система моторных и перцептуальных сил, наше тело не может пониматься как объект, а является особым способом группировки жизненных значимостей, которые стремятся к равновесию. Новая группа значений интегрируется в новое моторное состояние, изначальные визуальные данные собираются в новое сенсорное состояние, а наши естественные силы неожиданно обогащаются значением, которое ранее уже предвосхищалось в перцептуальном и практическом поле»[5].
Тело не является «следствием» чистого сознания, оно как основание практического действия в мире есть подлинная субъективность, хотя и анонимная. Мир — это поле практического интереса; он не есть присутствие для бодрствующего cogito, это присутствие для «естественного» субъекта, каковым является наше тело, связь которого с миром не конституируется, а лежит в основании любого конституирования, субъекта, представляющего собой интенциональность, открытость миру sui generis. Телесная интенциональность — это система моторных и перцептуальных сил, анонимно наполняющих любое действие первичным значением.
Так как тело не есть сущность, предстоящая сознанию, а само есть поле субъективности, отношение тела и мира не опосредуется внешним восприятием, где сознание конституирует корреляцию тактильного и визуального поля. Нельзя понять внешнее восприятие, редуцируя его к собственной сущности, к ноэматическому слою когитаций. Структурные элементы восприятия наполняются значением посредством первичного моторного действия, специфической открытостью тела миру, поэтому «теория тела есть уже теория восприятия». Отсюда вытекает основной методологический принцип феноменологии Мерло-Понти: феномен внешнего восприятия первичен по отношению к любой рефлективной позиции cogito.