Таким образом, противопоставление глобализации особой культурной идентичности, воплощенной в определенном образе жизни, вводит в заблуждение: на самом деле глобализация грозит не cosa nostra (нашему частному тайному образу жизни, который другие хотят у нас похитить), а ее полной противоположности — самой универсальности в ее исключительно политическом измерении. Одна из сегодняшних избитых истин заключается в том, что мы вступаем в новое средневековье в форме «нового мирового порядка» — зерно истины этого сравнения состоит в том, что, как и в средневековье, «новый мировой порядок» является глобальным, но не универсальным, поскольку он стремится к новому глобальному порядку, в котором каждый занимает свое определенное место.
Распространенное понимание противоречия, которое угрожает осуществлению проекта Европейского союза («брюссельские бюрократы» со своими отчужденными инструкциями, которые ставят под угрозу национальный суверенитет как единственную гарантию cosa nostra нашего образа жизни), также вводит в заблуждение: оба полюса этого противоречия исключают пространство для соответствующей политизации. Типичный защитник либерализма сегодня сваливает в кучу протесты рабочих против урезания их прав и упорство правых в верности культурному наследию Запада: он считает их жалкими остатками «века идеологии», которым нет места в сегодняшней постидеологической вселенной. Однако два эти направления сопротивления глобализации следуют совершенно несовместимым логикам: правые отстаивают особенную общинную идентичность (этнос или родина), которой угрожает глобализация, тогда как для левых под угрозой находится политизация, артикуляция «невозможных» всеобщих требований («невозможное» в пространстве существующего миропорядка).
В этом и заключается двусмысленность «Маастрихтского» процесса: достаточно ли этой (анти-)политики консенсуса, «постидеологического» управления и создания идеальных условий для капитала, дополненных пустой энергичной болтовней об охране особых культурных идентичностей от «американизации»? От возвышенных вершин теории Хабермаса до вульгарных идеологов рынка нас заваливают разнообразными версиями деполитизации: нет больше никакой борьбы, а есть диалогическое обсуждение, регламентированная конкуренция… Если Европейский союз должен стать лишь этим, лишь более эффективным и мультикультурно терпимым центром власти, способным конкурировать с США и Восточной Азией в качестве третьего центра «нового мирового порядка», то эта цель, хотя она вполне оправданна и заслуживает внимания, связана с отказом от основополагающего европейского демократического наследия. Неудивительно, что пограничный контроль становится одним из основных пунктов административных переговоров Европейского союза, — очевидный показатель того, что мы имеем дело с антиполитикой, со сведением политики к социальной Polizei. Вопреки этой политике «конца идеологии» следует настоять на потенциале демократической политизации как подлинном европейском наследии, берущем начало в Древней Греции. Сумеет ли Европа изобрести новый способ реполитизации, ставящий под сомнение неоспоримое господство глобального капитала! Только такая реполитизация нашего плачевного положения может порвать порочный круг либеральной глобализации, приводящей к рождению наиболее регрессивных форм фундаменталистской ненависти.
Комментарии
Интерпассивность, или Как наслаждаться посредством Другого*
(1) См.: Michel de Certeau, «What We Do When We Believe», в On Signs, ed. Marshall Blonsky (Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1985). — p. 200.
(2) Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Harniondsworth: Penguin Books 1979. - p. 35.
(3) По этой причине Лакан говорит о «знании в реальном», о не о вере в реальном. Иначе говоря, вера и знание соотносятся друг с другом так же, как желание и влечение: желание всегда рефлексивно («желание желать»), тогда как влечение не есть «влечение к влечению».
(4) Логика «субъекта, предположительно знающего», является, таким образом, не «авторитарной» (вера в другого субъекта, который знает вместо меня). но, напротив, производящей новое знание: истерический субъект, который постоянно «прощупывает» знание Господина, являет собой модель возникновения нового знания. Логика же «субъекта, предположительно верящего», в действительности «консервативна» из-за своей уверенности в структуре веры, которая не должна ставиться субъектом под сомнение («независимо от того, что ты думаешь и знаешь, сохраняй свою веру, веди себя так. как если бы ты верил»).
(5) Привыканию к «смеху за кадром» все же предшествует краткий период неловкости: первая реакция на него — шок, возникающий из-за того, что тяжело согласится с тем. что какая-то машина может «смеяться за меня», нечто непристойное содержится в этом феномене. Однако со временем возникает привыкание, и феномен переживается как «естественный».
(6) Я опираюсь здесь и далее в тексте на доклад Роберта Пфаллера на конференции «Die Dinge lachen an unsere Stelle», Линц (Австрия), 8-10 октября 1996 года.
(7) Кажется, что сегодня даже порнография все чаше действует интерпассивно: порнофильмы больше не побуждают одинокого зрителя к мастурбации. Достаточно просто уставиться в экран, на котором разворачивается «действие», и наблюдать, как другие наслаждаются вместо меня.
(8) Прекрасной иллюстрацией здесь служит случай Петера Хандке, который долгие годы интерпассивно жил своей аутентичной жизнью, далекой от разлагающегося западного потребительского капитализма, посредством словенцев (его мать была словенкой). Для него Словения была страной, в которой слова непосредственно соотносились с объектами (в магазинах молоко прямо называлось «молоком», избегая ловушки коммерциализированных торговых марок и т. д.), — короче говоря, чисто фантазматическим образованием. Теперь словенская независимость и готовность вступить в Европейский Союз высвободили в нем страстную агрессивность. В своих последних произведениях он объявляет словенцев рабами австрийского и немецкого капитала, продавшими свое наследство Западу… Все это происходит из-за того, что его иптерпассивный проект был нарушен, из-за того, что словенцы перестали поступать так, чтобы он мог вести аутентичное существование посредством Другого словенцев. Поэтому неудивительно, что он повернулся к Сербии как к последней крупице аутентичности в Европе, сравнивая боснийских сербов, осаждающих Сараево, с американскими индейцами, осаждающими лагерь белых колонизаторов…
(9) Здесь я вновь опираюсь на: Robert Pfaller, op.cit.
(10) Было бы интересно применить этот парадокс интерпассивности в отношении идеи Шеллинга о высшей свободе как состоянии, в котором активность и пассивность гармонично совпадают: человек достигает высшей точки своего бытия тогда, когда он превращает свою субъективность в Утверждение (Predicate) более высокой Степени (Power) (в математическом смысле понятия), то есть когда он уступает Другому, «деперсонализирует» свою самую напряженную активность и действует так, как если бы какая-то иная, высшая сила действовала через него, а он лишь играл роль медиума, как это имеет место в мистическом любовном переживании или когда художник в наивысшем творческом исступлении считает себя медиумом некой высшей безличной силы. Такое понимание высшей свободы указывает па невозможную точку полного совпадения пассивности и активности, в которой разрыв между интер-(активностью или пассивностью) упраздняется: когда я активен, я больше не нуждаюсь в другом, который был бы пассивен за меня, вместо меня, поскольку сама моя активность является высшей формой пассивности; и наоборот, когда в подлинном мистическом опыте я занимаю позицию Gelassenheit (невозмутимости), эта пассивность становится высшей формой активности, так как через меня действует большой Другой (Бог)…