Особой формой близости между людьми и богами являются земные воплощения последних. Зачатие земною женщиною сына от божественного отца — обычный мотив в мифологии всех народов. Но в ирландских (и вообще кельтских) представлениях характерно то, что рождающийся таким образом сын есть личное возрождение бога, своего отца. Мананнан говорит Брану: «Я приду в Ирландию… ибо от меня родится сын…» (Плавание Брана). Равным образом, в первоначальном толковании Кухулин, сын Луга, был, несомненно, земным воплощением своего небесного отца (см. Рождение Кухулина).
Представления ирландцев-язычников о загробной жизни нам совершенно неизвестны; удивительным образом в сагах, как и во всех иных источниках, на этот счет не сохранилось ни малейших указаний, как нет никаких следов и культа предков. Иногда, когда герой погибает в бою, богиня войны «уносит его с собой», но куда — об этом ничего не сообщается. Можно лишь предположить, что в ту самую «страну живых», на «медвяную равнину», находящуюся на дальнем чудесном острове, — в «обитель блаженства», которая так красочно изображена в Плавании Брана. Если и так, то эта страна — удел лишь избранных (подобно Елисейским полям эллинов), но отнюдь не местопребывание умерших вообще. Но все это — лишь догадки, и фактически сохранившиеся редакции саг говорят нам об ином. Именно, все герои, попадающие в «блаженную страну», — Бран, Кондла, Майльдуйн, Кухулин, Кормак, — достигают ее при жизни; и нет никаких указаний на то, чтобы они встретили там своих родичей. Вообще она — обиталище не душ умерших, а богов или сидов, которые в этом отношении, как и во многих других, подверглись взаимному смешению. В основе образа «блаженной страны» лежит, без сомнения, исконное кельтское верование, но описания ее, сохранившиеся в сагах, осложнены примесью множества других наносных представлений, взятых частью из христианского образа небесного рая, частью из христианской же легенды о земном рае, частью, быть может, из античных образов Элизиума, сада Гесперид (яблоки!), страны амазонок («страна женщин» в Плавании Брана), даже скандинавской Валгаллы (неиссякающий кабан в Приключениях Кормака), причем выделить и разграничить все эти элементы — задача весьма трудная.
Мы находим в сагах мало подробностей о языческих празднествах ирландцев и связанной с ними обрядности. Главным праздником был Самайн, справлявшийся в ночь под 1 ноября и знаменовавший собою наступление зимы. Жрецы (друиды) разводили священный огонь, и пока он горел, все другие огни в Ирландии должны были быть погашены. В костры бросались жертвы, и при этом происходило поклонение идолам. За этим следовали игры и увеселения, длившиеся целую неделю (см. начало саги Болезнь Кухулина). В ночь Самайна разверзались волшебные холмы, и тогда обитатели их, сиды, вступали чаще всего в общение с людьми. Церковь, в старину охотно приспособлявшая языческие верования и обряды к своим целям, связала праздник Самайн с христианским «днем всех усопших», который приходится на 1 ноября. Реже упоминается второй сезонный праздник, Бельтене, справлявшийся в ночь под 1 мая (начало лета). И здесь друиды возжигали с заклинаниями священный огонь. Во всей Ирландии в эту ночь прогоняли скот, по одной паре от каждого стада, между двух костров, чтобы предохранить его от болезней на целый год. Во время обоих этих праздников происходили гадания.
Лучше всего сохранилась в сагах (не мифологического цикла) вера в духов. Тут мы встречаем несметные полчища духов — «козловидных», «бледноликих» и иных видов, призраков, волшебных существ, одноруких, одноногих и одноглазых, страшных старух-волшебниц, девушек-птиц. Не перечесть все упоминаемые в сагах чудесные превращения, предсказания, предзнаменования. Главную роль в магической практике древней Ирландии играли заклинания как приворотные, так и оградительные, применявшиеся при всяком случае. Сюда же относятся «злые песни», содержащие угрозу наслать всяческие беды, болезни и даже смерть в случае невыполнения требования. К ним приходилось прибегать даже при судопроизводстве: при отсутствии исполнительного аппарата, когда осужденный отказывался подчиниться приговору, не оставалось ничего другого, как спеть против него такую «злую песню». Часто ими пользовались для всякого рода вымогательств. Любопытно, что сила воздействия «злой песни» состояла не только в угрозе, заключенной в ней, но и в некоей моральной принудительности, связанной с нею. Это явствует из тех случаев, когда жертва повиновалась требованию, заведомо обрекавшему ее на смерть.