Последующие века юродство будет выступать одним из самых острых инструментов для критики обывательских установок, определяющих логику рациональности, бьющей мимо цели в силу своей безблагодатности. Именно изменение типологии объекта критики и заставляет говорить о том, что в привлечении авторитета автора Первого послания к коринфянам для обоснования подвига юродства есть некоторая натяжка. Она может выглядеть несущественной или даже незаметной для того, кто видит пространство христианской и даже всеобщей истории как место, где все новое является тем, что уже было предсказано, то есть не является новым по природе своей. Но для нас это довольно важно, так как указывает на специфические формы существования риторических констант в пространстве христианского мира.
Интересно, что антиинтеллектуалистский пафос рассуждений апостола Павла, уже подкрепленный нарративными аргументами из агиографии «святых похабов», станет вновь актуален в Новое время, когда блаженные последних двух веков (вернее, их апологеты – агиологи и агиографы) будут бросать вызов мудрости мира сего, опять меняющего свои морфологические и дискурсивные характеристики. Этот мир до определенного момента становится все более секулярным, и юродство вновь становится сущностной характеристикой чуть ли не всех истинных христиан. Совершенно в другом контексте и на других основаниях оно, как и в построениях апостола, оказывается противопоставленным тем самодовольным интеллектуальным элитам, которые мнят себя монополистами в области производства истины (см., например, многословные и пронизанные горечью рассуждения о безбожном материализме из введения к книге иеромонаха Алексия Кузнецова[43] или довольно типическое сравнение юродства повседневной жизни рядового христианина с повседневной аксиологией общества потребления[44]). При этом экстраполяция опыта критики повседневной рациональности, характеризующей область здравого смысла, на сферу новоевропейского позитивистского знания тоже, как можно заметить, является довольно смелым ходом, так как юроды классической эпохи, да и блаженные Нового времени, с этой сферой не соприкасались, продолжая тревожить религиозное воображение своих единоверцев и провоцируя их рефлексию о формах и локусах существования сакрального в дольнем мире.
Из вышесказанного не следует, что в Новом Завете нет идеи конфликтных отношений, которые существуют между высшей мудростью и повседневным здравым смыслом (и близкими ему представлениями о поведенческой норме). Очевидно, что многие притчи имеют основанием своего парадоксального пуанта именно сопоставление разных типов рациональности. Для нашего рассуждения наиболее показательной является притча о работниках одиннадцатого часа (Мф. 20:1–16). Напомню, что в этой истории хозяин виноградников нанимает в разное время дня на работу людей, которые вечером получают равное вознаграждение. Это вызывает ропот тех, кто проработал больше остальных; на что наниматель утверждает, что те получили за свой труд оговоренную плату и определение вознаграждения другим остается на его усмотрение. Очевидно, что здесь сталкиваются два типа рациональности. Рациональность работников строится на принципе справедливого – в их случае пропорционального затраченному времени – вознаграждения за труд. Ей противопоставляется логика хозяина, который сообразует свои поступки с потребностями производства, ограничивая себя соблюдением имеющихся трудовых контрактов. Очевидная идея этого нарратива – независимость спасения от труда, на него потраченного (замечу, впрочем, что конкретные толкования могут по-разному акцентировать эту мысль), – несомненно, не совсем обычна и провокационна для устоявшихся сотериологических ментальных привычек, основывающихся на «трудовой теории стоимости» Царствия Небесного. Но она известна и по другому – возможно, еще более знаменитому – евангельскому сюжету, а именно по истории о «благоразумном разбойнике» (Лк. 23:39–43), которому достаточно было перед смертью обратиться к Иисусу как к Господу, чтобы попасть в рай.
43
44