В евангелиях в самой мягкой форме конфликт между двумя типами рациональности проявляется в эпизоде с Марфой и Марией, когда Иисус выше добродетельного исполнения женского долга хозяйки ставит готовность ее сестры, забыв об обязанностях, слушать гостя, тем самым, как выясняется, избирая «благую часть, которая не отнимется у нее» (Лк. 10:42). Более резко на расхождение между логиками – горней и дольней – указывают слова Иисуса, релятивизирующие незыблемость семейных связей, взаимных привязанностей и обязательств (Мф. 10:34–38)[49] и человеческой жизни (Мф. 10:39, 16:25; Мк. 8:35; Лк. 17:33; Ин. 12:25)[50]. Сопоставление двух типов рациональностей в речениях Иисуса очевидно указывает на бóльшую основательность рациональности прямого действия и представляет некоторую параллель к рассуждениям апостола Павла о двух типах мудрости. Но только некоторую, так как источник мудрости мира сего локализован в группе чужаков, а рациональность повседневного здравого смысла – в сознании каждого человека или семейном коммуникативном пространстве («И враги человеку – домашние его» Мф. 10:36). Но с какой-то точки зрения мы здесь имеем дело с близкими по логике и риторике парадоксами, суть которых, повторю, не просто в том, что они сталкивают друг с другом разные рациональности, но в том, что они проблематизируют сам факт единства рационального. С этой точки зрения одно действие может быть одновременно и рациональным, и иррациональным (или разумным и безумным), причем интенсивность каждой из этих характеристик прямо зависит от усиления или ослабления ее напарницы. Суждение же об этом действии приобретает характер антиномии (Павловы мудрецы суть глупцы, но только пока они мудрствуют; христианин отрекается от мирских привязанностей, которые суть тщета, но если они тщета, то и подвига отречения нет). Мы знаем, что эти парадоксы становились время от времени дикурсивным аргументом для того, что вслед за Сергеем Ивановым мы можем назвать религиозным экстремизмом, одним из проявлений которого принято считать восточнохристианское юродство.
Но здесь перед нами возникает довольно сложный методологический вопрос. Можно ли считать, что мы в разных культурно-исторических контекстах имеем дело с одним и тем же дискурсивным явлением? Не являются ли метафизические рассуждения или нарративные аргументы, сопровождаемые ссылками на одни и те же стихи Писания или какого-нибудь другого авторитетного источника, лишь способами создать видимость преемства между разными явлениями через представление чего-то нового в качестве уже давно известного (а еще лучше – предсказанного) и в силу этого легитимного? Мне кажется, основной пуант указанных антиномий, известный, вообще говоря, и за пределами культурного пространства православия, является своего рода мнемоническим механизмом, который сохраняет и время от времени актуализирует указанные парадоксы в разных сегментах христианской ойкумены, в которых они приобретают новые семантические и прагматические характеристики. Объяснение устойчивости этих аргументационных схем можно находить в непреходящей ценности боговдохновенных речений. Но помимо этого очевидного факта следует иметь в виду, что сосуществование в одном историко-культурном контексте различных типов рациональных оснований для социального действия и конкурентные отношения между ними являются довольно общим местом в представлениях людей о том, как организовано как коллективное, так и индивидуальное поведение. Эта идея знакома и несколько раз помянутому здравому смыслу, и практике академической аргументации. И самой прямой аналогией, позволяющей найти не столько общую основу для социологического и теологического рассуждения в области этически ангажированной гносеологии, сколько логику социального воображения изучаемых нами людей и наметить некоторые перспективы для анализа динамики в религиозной жизни эпохи модерна, является, на мой взгляд, различение Максом Вебером двух типов рациональности – формальной и материальной (содержательной). Это построение важно для нас (как и для самого Вебера) не само по себе, но в качестве принципа различения между основаниями для человеческого действия или, вернее, действования[51] – целерационального и ценностно-рационального соответственно.
49
«Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку – домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня» (Мф. 10:34–38).
50
«Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф. 10:39). «Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее…» (Мф. 16:25). «Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее» (Мк. 8:35). «Кто станет сберегать душу свою, тот погубит ее; а кто погубит ее, тот оживит ее» (Лк. 17:33). «Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин. 12:25).
51
Это важное переводческое уточнение принадлежит Александру Филиппову, который пишет: «Слово „das Handeln“, то есть субстантивированный глагол „handeln“ (‘действовать’) мы передаем как „действование“ или, реже, как „действия“ (во множественном числе). Это имеет принципиальное значение. „Das Handeln“ почти никогда не означает у Вебера конкретного, однократного действия, поступка, акта. Значение термина более расплывчато, он относится скорее к чему-то более длительному, объемлющему, что может члениться на отдельные действия или просто характеризует их совокупность. Излюбленная формулировка Вебера – „Ablauf des Handelns“ – подтверждает это: речь идет о протекании, о ходе действования, а не об однократно свершающемся акте» (