Перестав желать и любить Бога, человек преисполнился плотской любви к самому себе (которую святые отцы, в особенности преподобный Максим, называют себялюбием), а также к чувственной реальности, получая отныне всё удовольствие и наслаждение от себя и от этой реальности главным образом посредством своих чувств и собственного тела[364]. «Люди, — пишет святитель Афанасий Великий, — пренебрегая совершеннейшим и ленясь постигнуть его, охотнее взыскали того, что ближе к ним; ближе же к ним были тело и телесные чувства. Поэтому они уклонили ум от умопостигаемого и начали рассматривать самих себя. А созерцая себя, прилепившись к телу и иным чувственным вещам и, так сказать, обманываясь в своей собственной причине, впали в самовожделение, предпочитая собственное благо созерцанию Божественных реальностей»[365].
Такое отклонение врожденного стремления к Богу, такое изменение вожделевательной способности человека, отвратившее ее от Бога, к Которому она в нормальном состоянии была устремлена, и направившее эту способность против природы или «против здравого смысла»[366] к чувственно воспринимаемой реальности, рассмотренной самой по себе, есть извращение, искажение[367] или болезнь этой способности, которая затрагивает, как мы увидим, всю природу человека. Действительно, как напоминает преподобный Максим Исповедник, «зло — это неспособность устремлять к цели действие врожденных способностей. И абсолютно ничто иное. Или еще: зло — это безрассудное движение естественных способностей к чему-то иному, чем цель, в результате ошибочного суждения. Целью я называю Причину сущего, к Которой все устремлены естественным желанием»[368]. Соответственно, чувственное удовольствие является «действием души против природы», которое, по словам преподобного Максима Исповедника, «возникая, имеет лишь один источник — отказ души от того, что свойственно природе»[369]. Вот почему святые отцы часто говорят о «болезни удовольствия» и любовь к удовольствию (φιληδονία) рассматривают как один из первых и наиболее важных духовных недугов падшего человека[370].
Здесь можно задаться вопросом, какова изначальная причина грехопадения человека: потому ли человек стал игнорировать Бога, что он направил свое желание на чувственно постигаемую реальность, или же, начав игнорировать Бога, он обратился к этой реальности? Чаще всего святые отцы отдают предпочтение первому ответу, подчеркивая незрелое, детское состояние человека в раю, когда он уступил внушению лукавого завладеть «благами», наиболее легко и непосредственно ему доступными. Мы видели, что об этом пишет святитель Афанасий. Преподобный Максим придерживается сходной точки зрения: «Лукавый, прикрыв зависть маской доброжелательности и коварно убедив человека направить свое желание к чему-то, кроме Причины сущего, сумел добиться забвения этой Причины»[371].
Но равным образом возможно настаивать и на другой точке зрения. В действительности имеет место взаимодействие двух причин — эта диалектика упомянута преподобным Максимом Исповедником в другом фрагменте, описывающем, как происходило грехопадение. Из этого отрывка видно, что желание чувственного и его удовольствий, с одной стороны, и забвение Бога, а в равной мере и себялюбие, с другой, возрастают соответственно друг другу и взаимно обусловливают и усиливают друг друга: «Чем больше человек устремлялся к чувственным вещам посредством одних ощущений, тем больше его одолевало неведение, чем больше он был скован неведением Бога, тем больше он предавался наслаждению материальным, которое познается эмпирически, чем больше он насыщался этим наслаждением, тем больше он подхлестывал себялюбие, из него проистекающее, чем больше он взращивал свое себялюбие, тем больше он изобретал многочисленные средства, чтобы добиться удовольствия — плода и цели любви a себе»[372].
Множественные формы желания, в которых падший человек ищет, как различными способами достичь чувственного удовольствия, которому он отныне посвящает свое существование, а также средства, применяемые им психологически и физически для облегчения физической и душевной боли, которая, как мы увидим далее, к этому присоединяется, — все это суть страсти, которые оказываются изобретениями человека, призванными ответить на эти новые потребности. «Стремясь получить наслаждение и избежать страдания, подталкиваемый себялюбием, человек изобретает многочисленные и неисчислимые формы тлетворных страстей», — пишет преподобный Максим Исповедник[373], а далее он говорит: «Пороки предстают во множественных и разнообразных формах в соответствии с тем, как каждый из них связан с человеческой природой… Они вынуждают человека, подчиненного желанию наслаждения и страху перед страданием, служить им и изобретать многочисленные формы страстей соответственно тем возможностям, которые предоставляются обстоятельствами и средствами»[374].
364
Отметим вместе с прп. Иоанном Дамаскиным, что чувственное, или плотское, наслаждение может быть не только телесным: «Из удовольствий одни душевные, другие — телесные. И душевные те, которые свойственны только душе самой по себе… Телесные удовольствия называются таковыми, но в действительности они происходят только через союз души-тела, например, пища, соитие и тому подобное… нет удовольствия, которое было бы только телесным» (Точное изложение православной веры 2,13). Прп. Максим Исповедник так объясняет соотношение чувственного удовольствия и чувственного желания: «Удовольствие [чувственное] есть не что иное, как род ощущения, сформированного в органах чувств чувственным объектом, иными словами, это вид чувственной деятельности, соответствующий иррациональному желанию, и чувство, пущенное в действие в направлении желания, вызванного удовольствием, когда оно замечает чувственное» (Амбигвы к Иоанну 10 // PG 91,1112С).
368
370
Упоминание о любви к удовольствию, явно расцененной как болезнь, можно встретить в следующих творениях: Апофтегмы 15, 136;
373