Забота святых отцов, таких, как преподобный Феодосий, об активном вовлечении психически больных в процесс их выздоровления свидетельствует об уважении к ним, о доверии, об отказе рассматривать их как простых пациентов, полностью подчиненных власти терапевта или зависящих от результатов внешней терапии. Такой подход близок новейшим исследованиям, напоминая во многих отношениях попытки, которые предприняли ранее упоминавшиеся «терапевтические сообщества».
Прежде чем детально изучить различные этиологии, признаваемые отцами Церкви, используемые ими терапии, а также их отношение к сумасшедшим и психически больным, нам показалось необходимым, для лучшего их понимания, дать некоторые указания по поводу антропологических оснований их концепций и более точно представить, каким образом они рассматривали человеческую психику и ее взаимоотношения как с телом, так и с разумом.
Кроме того, нам показалось, что мы не можем закончить данный труд, не упомянув очень специфическую форму сумасшествия на христианском Востоке, даже если она более принадлежит к аскетической области, нежели к психопатологической, – юродство Христа ради.
Изучение такой формы безумия, симулированного в духовных целях, рядом с подлинными формами сумасшествия поможет нам лучше понять природу и конечную цель феномена, который часто остается нераскрытым.
Изучение этого феномена даст нам полезные сведения о том, как рассматривались безумие и сумасшедший человек в византийском обществе. Ситуация, как мы увидим, не была идиллической. В этом обществе, как и во многих других, сумасшедший был объектом презрения и отторжения для всех, кроме духовных людей. Их пример показывает нам, что даже в христианском обществе восприятие, уважение и принятие другого несмотря на его отличие и слабость, могут произойти только в результате победы над собой и страстями. Только таким образом может восторжествовать любовь к людям, которая, по воле Божией, должна быть направлена прежде всего на самых обездоленных. «Юродивый Христа ради», исчезнувший сегодня вид аскета, сам по себе является показательным примером: один из его побудительных мотивов состоит в том, чтобы разделить до конца бедственные условия униженных, презираемых и отверженных обществом, и в первую очередь «безумных». Испытав подобное им состояние, он имеет возможность полнее сочувствовать их бедам, максимально приблизиться к ним, чтобы удобнее было прийти им на помощь, уподобляясь в этом апостолу Павлу, который сказал: …для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых (1 Кор 9, 22).
ГЛАВА I
Антропологические предпосылки:
состав человеческой природы
ДУША И ТЕЛО
Отцы Церкви часто настаивали на том, что человеческое естество не есть только душа или только тело, но оба они вместе и нераздельно составляют человека.
Утверждая, что тело является составной частью самого человека, признавая за ним равное достоинство с душой[32] и отказываясь приписывать ему отличные от души происхождение и судьбу[33], они спорят со спиритуалистическими концепциями, согласно которым тело – всего лишь воплощение души, свидетельство ее падения, источник ее нечистоты, могила (σωμα – σημα)[34], которая случайно заточила ее, добавленный и неглавный элемент, тогда как душа одна составляет сущность человека и должна будет проявить себя или достичь исполнения предназначения при отделении от тела, через поступательное отрицание последнего[35].
33
По смерти тело отделяется от души только до воскресения, когда оно, трансформировавшись, снова воссоединится с ней и разделит блага Царства Небесного или муки ада.
34
Ср.:
35
Гностицизм нельзя свести к нескольким школам: это очень широкое движение, имеет многочисленные корни и развилось в разных направлениях. Но очевидно, что он имеет некоторую связь с платонизмом (см.: Petrement S. Essai sur le dualisme chez Platon, les gnostiques et les manicheens. Paris, 1947), по крайней мере с платонизмом первых веков христианства. Антропология ранних христианских богословов (особенно Иринея Лионского, Ипполита Римского, Тертуллиана и даже Климента Александрийского) становится понятной как реакция против гностицизма и против дуалистических аспектов платонизма (см.: Spanneut M. Le Stoi'cisme des Peres de l'Eglise de Clement de Rome a Clement d'Alexandrie. Paris, 1957. P. 43, 133, 149, 150). Защита православной антропологии останется необходимой в течение следующих веков, когда некоторые положения гностиков (имеется в виду оригенизм) поставят под угрозу в самой Церкви (в особенности в некоторых монастырских кругах) собственно христианскую концепцию. Так, Ориген, Евагрий и Дидим будут в 553 г. осуждены на V Вселенском Соборе за «реставрацию эллинских мифов», как об этом напомнит 1–е правило Трулльского (Пято–Шестого) Собора (692 г.). Но оригенизм оставит следы далеко за пределами VI в., и в XIV в. свт. Григорий Палама будет вынужден вновь уточнить православную концепцию человека и напомнить отеческое учение об общности судьбы души и тела вплоть до обожения. О кризисе оригенизма см.: GuillaumontA. Les «Kephalaia gnostica» d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origenisme chez les Grecs et chez les Syriens. Paris, 1962; Meyen‑doiff J. Le Christ dans la theologie byzantine. Paris, 1969. Chap. III. P. 59–89.