Но текст евангельских сказаний ничего не говорит о том внешнем виде, в каком явился диавол Христу. Так и евангелист Иоанн, сообщая, что вошел (είσήλθεν) в Иуду сатана (XIII, 27), ничего не говорит о внешнем виде вхождения сатаны в сердце Иуды (ср. ст. 2: диавол вложил в сердце Иуде предать Иисуса). Сам Христос, объясняя ученикам притчу о сеятеле и говоря: а упадшее при пути, ото суть слушающие, к которым потом приходит диавол (ερχεται ό διάβολος) и уносит слово из сердца их, чтобы они не уверовали и не спаслись (Лук. VIІІ, 12; Мф. XIII, 19), ничего не говорит о внешнем явлении диавола. — Евангельское выражение προσελθών указывает, по–видимому, только на то, что искуситель с своими искушениями приступил ко Христу совне, указывает на объективность происхождения их, а не на внешний вид искусителя [86]. Правда, евангельские повествования об искушении Христа передают о том, что диавол берет Иисуса в святый город и поставляет на крыле храма, — берет Его на весьма высокую гору. Но и в этих словах изображаются только внешне–объективные действия диавола по отношению ко Христу, но не внешний вид диавола.
Затем отрицательная критика находит основания для возражения против достоверности евангельской истории искушения — и далее против вообще учения о существовании диавола — в том характере антропоморфного действия диавола, какой будто, утверждается евангельским рассказом. Газе, указывая на то, что диавол во всем Новом Завете выступает лично только в истории искушения, и обращая особенное внимание на это явление, как на такое, то или другое понимание которого должно иметь решающее значение в вопросе о личном существовании диавола, спрашивает: какую цель имел диавол в этом явлении Христу? Так как, продолжает Газе, он не мог надеяться соблазнить Бога, то и утверждают обычно, что он не знал лица Иисуса, но его внимание было обращено событиями крещения и теперь в пустыне он желал достоверно узнать, кто был этот Иисус из Назарета. Но такую уловку в ответе Газе находит невозможным примирить с обычными представлениями о сатанинском царстве: нужно было бы предположить, по его словам, что оно дурно пользуется услугами тайной полиции на земле, если тотчас же не получило точных сведений о событиях при рождении Иисуса [87] и проч. — Действительно, некоторыми защитниками буквального смысла евангельской истории участие диавола в искушениях Христа понимается крайне антропоморфно, так что в качестве объективной причины искушений Иисуса Христа указываются те или другие мотивы со стороны диавола. Таким мотивом обычно считается любознательность диавола, его желание достоверно узнать, кто был Иисус из Назарета. Основываются в этом случае экзегеты обычно на форме обращения если Ты Сын Божий, с которого начинаются первые два предложения диавола: форма обращения выражает, по мнению их, сомнение, проистекавшее из неведения [88]. В позднейшее время это мнение, которого держались еще древние экзегеты [89], выражается в столь грубой форме, что у диавола предполагается богословско–научная любознательность. Так, по мнению одного иезуита [90], диавол желал узнать чрез искушение, есть ли Иисус Сын Божий по естеству, само Слово Божие, или же только по усыновлению — an Christus esset filius Dei naturalis ipsumque Patris Verbum, an vero dumtaxat adoptivus per gratiam [91]. Чтобы удовлетворить своему любопытству диавол и придумал предложить Христу обратить камни в хлебы, соображая, что сделать это может только Сын Божий.
Но действительно ли само евангельское повествование дает основания представлять присутствие диавола при искушениях Иисуса Христа столь антропоморфно, чтобы можно было говорить об его мотивах к искушению и пр.?
При тщательном исследовании дела на этот вопрос надлежит ответить отрицательно. Прежде всего, относительно слов: εί υιός εΐ του Θεού должно заметить, что в них, правда, выражается сомнение, однако это не сомнение неведения. Напротив, слова диавола предполагают прежде всего действительность внешне–утвержденного (при крещении) богосыновства Христа Иисуса и вместе уверенность, что богосыновнему достоинству должна соответствовать жизнь внешне–славная, а не уничиженная, и уже потом они выражают сомнение в действительности богосыновства Иисуса, находящегося в беспомощном положении пустынной жизни. Это — сомнение в смысле страданий веры, хотя не колеблющейся, но жаждущей подтверждения, — сомнение, которое может зародиться в сердце или быть воспринято сердцем самого искушаемого человека. Искушения диавола клонились к тому, чтобы вызвать сомнение в душе Иисуса Христа [92]. Приступ искушений был приступом такого сомнения и уж конечно он определился не произволом, не мотивами диавола, а условиями собственной жизни Христа. — Да и вообще неразумно ставить вопрос о мотивах, которыми руководился диавол при искушении Христа: именно буквальное понимание евангельской истории не позволяет объяснять действительность искушений Христа какими бы то ни было мотивами диавола. В самом деле. Ведь победа Христа над искушениями от диавола, несомненно, имела великое значение в Его искупительном подвиге. Но если бы искушения от диавола определялись его произволом или свободою; в таком случае и значение победы Христа вполне зависело бы от произвола диавола и, если бы диавол не приступил с искушениями, то не было бы победы [93]. И мало того. Так как значение победы Христа состояло прежде всего в том, что это была победа над диаволом, а диавол по своей умной природе не мог не предузнавать такого исхода своей борьбы с Сыном Божиим, то в его прямых интересах было бы не вступать в эту борьбу. — И помимо значения победы, Иисус Христос был веден Духом в пустыню прямо для искушения от диавола. Но как это могло быть, если бы приступ искушения от диавола непосредственно обусловливался его личным произволом? Ведь тогда могло бы случиться, что Дух Святый привел бы Иисуса в пустыню для искушения, а искушение не состоялось бы, потому что не явился бы диавол. Следовательно, если Дух Святый повел Иисуса Христа в пустыню для искушения от диавола, то в приступе искушений от диавола нужно предположить что–то необходимое, свободное со стороны Христа, но не свободное со стороны диавола. — Наконец, в искушениях Христа от диавола всеми признается глубина смысла, планомерность и полнота [94] содержания — все в строгом соответствии с богосыновным достоинством Иисуса Христа: не доказывает ли все это неопровержимо, что „диавол сам собою не выдумывает искушений“, но что его искушения обусловлены собственною природою человека [95].
86
Вот почему евангелист Лука, у которого прежде сказано πειραζόμενος υπο τού διαβόλων, теперь ограничивается словами: ειπεν αύτω ο διάβολος (IV, 2. 3).
88
Многие св. отцы и древние писатели утверждали,· что тайна божественного достоинства Христа была сокрыта от диавола. См. Матвеевского, 253, прим.
89
Так св. Иоанн Златоустый говорит про диавола εν άμηχανία γενομενος, αμφιβόλους άφιησι φωνάς, — также св. Кирилл Алекс. Maji, t. VIII, 75; Xp. Чт. 192; Феодор Мопсуестский, Евфимий Зигабен t. 1, 119. Но древние экзегеты выражались сдержанно, как об этом будет сказано немного ниже.
91
Ср. бл. Иеронима, св. Киприана, Lucas Brugensis: an Iesus sit Christus verus atque
92
Так именно и думают св. Иоанн Златоустый и другие греческие отцы. Св. Иоанн Златоустый, хотя и говорит, что диавол ωετο εισεσθαι το κεκρυμμένον, однако недоумение диавола объясняет тем, что он, с одной стороны, слышал глас с неба, а с другой, видел Христа голодающим. Предложение диавола клонилось к тому, чтобы вызвать во Христе недоверие небесному голосу: ειχη σε εκαλεσεν υιόν και ήπάτησε τη δωρεά. — Св. Кирилл Алекс. так передает слова диавола: слышал я глас, сходивший свыше, который назвал Тебя Сыном Божиим, но не поверю этому, пока не научит меня опыт. Maji, t. VIIІ, 76; Хр, Чт, 192 Cp. Mayer: Christo dubitationem injicere de filiatione ejus divina, Hist. diab. p. 287, Meyer Weiss). Католические писатели знают это объяснение, как объяснение школы Иоанна Златоустого, но не соглашаются с ним. Объясняя слова диавола его желанием узнать, кто есть Христос, Corn. а Lap. продолжает: Quare minus verisimile est quod sanctus Chrysostomus hic hom. 13 ait diabolum voluisse Christum inducere in incredulitatem, q. d. Audisti in baptismo vocem:
95
Очевидно, что одно известное diabolus, cujus officium est tentare мало помогает в решении поставленных вопросов.