41. Помимо предложенных [208] общих оснований из слова Божия и святоотеческих писаний, изложенный взгляд на искушения Иисуса Христа имеет особенное основание в словах апостола Павла: έν ω γάρ πέπονθεν αυτος πειρασθεις κτλ. (Евр. II, 18). Эти слова апостола одинаково могут означать как то, что Христос в искушениях страдал, так и то, что страдания служили для Него искушением. Глубокое отличие искушений Иисуса Христа от наших состояло, по этим словам, в том, что мы искушаемся не только в своей природе, но и в своей личной воле, тогда как Христос [209] искушался только в своей человеческой природе, напряжение которой не действовало определяющим образом на Его сознательное решение, но воспринималось Им исключительно как страдание. Из области наших искушений Христос принял на Себя собственно тяжесть их для природы, а не определение воли. Гефсиманское борение, когда Он с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти (Евр. V, 7), когда Он скорбел смертельно, однако с неизменными словами на устах: впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф. ХХVI, 38. 39. 42. 44), с наглядностью показывает характер Его внутренней борьбы.
Искушения Иисуса Христа не были обольщением Его воли, но страданием Его человеческой природы. Искусительное желание было собственно природным и воспринималось Его сознанием как непроизвольно возникавшее в природе, но не усвоялось Его сознательным решением [210]. И это именно было желание переступить человеческую ограниченность во имя божественной безусловности. Эта мысль находит себе решительное подтверждение в словах еп. Иоанна Смоленского [211]. По его словам, „точкой, к которой могло приразиться искушение, была точка соединения в Иисусе Христе Божества с человечеством. Человечество Иисуса Христа, приходя к сознанию в себе божеского естества, стало как бы пытать божеские силы на самом себе. Человечество чувствовало голод, но так как оно чувствовало в себе и присутствие Божества, то естественно приходило к мысли: если я — Бог, то что стоит мне этот камень обратить в хлеб. Таким же образом объясняются и другие стороны искушения. Иисус видит себя на кровле храма и человечество Его чувствовало страх; но в тоже время оно ощущает в себе Божество и думает, если я и упаду, то не разобьюсь, потому что я — Бог. Видя царства міра, человечество Иисуса Христа естественно задавало себе вопрос: если я — Бог, то отчего же мне не сделаться царем этих царств [212]? и пр.
§ 2.
О безгрешности искушений Иисуса Христа по их исходу: posse et non posse peccare.
42. Выражение ап. Павла кроме греха (χορίς αμαρτίας Евр. IV, 15), ограничивающее подобие искушений Иисуса Христа нашим, означает не только то, что Его искушения были безгрешны по своему происхождению, но и то, что Он всегда и неизменно выходил из искушений победителем. На чем же основывалась эта неизменность победы Христа? Так ли важно понимать эту победу, что она была неизбежна, или же она была счастливою, хотя бы прочно обоснованною, случайностью? Значит ли абсолютная безгрешность Христа то, что Он и не мог согрешить, или же Он достиг победы при возможности падения? Этот вопрос обычно ставят в тесную связь с вопросом о внутренней действительности искушений Христа. Искушение, говорят, возможно только при свободе выбора между добром и злом; победа мыслима только при возможности падения. Посему не предполагается ли такая свобода и такая возможность внутреннею действительностью искушений Иисуса Христа? Но с другой стороны Ему, как воплотившемуся Сыну Божию, как посланному волею Отца Небесного Спасителю міра, надлежало быть необходимо безгрешным: не исключается ли такою неизбежностью победы возможность (греха и) искушения? Так возникает вопрос о posse et non posse peccare по отношению к лицу Иисуса Христа. Что этот вопрос весьма трудный, это видно уже из полного разнообразия его решений. Одни богословы приписывают Иисусу Христу возможность греха, другие отрицают у Него свободу выбора между добром и злом, третьи одновременно усвояют Ему и возможность и невозможность грешить.
43. В древности горячим защитником человеческой свободы Иисуса Христа, как свободы выбора между добром и злом, был Феодор Мопсуестский. Это учение о свободе человеческой воли Христа составляло одно из звеньев в стройной христологии Феодора Мопсуестского, по которой соединение Логоса с человеком Иисусом признавалось постепенным и заслуженным свободною добродетелью человека. Приписывал ли при этом антиохийский учитель собственно возможность падения Иисусу, как требовала бы последовательность, этот пункт остается невыясненным [213]. — В этом отношении более определенно выражался пелагианин Юлиан. Усиленно раскрывая (пелагианское) понятие свободы в применении как к каждому человеку, так и к человечеству Иисуса Христа, он решительно утверждал, что свобода как в каждом человеке предполагает, так и в Христе предполагала возможность греха, что без этой возможности не было бы свободы [214].
208
Не стоит читателю большого труда применить к рассуждениям этой главы некоторые соображения из 1 главы, особенно § 3, 20.
210
Говорим снова безотносительно к учению о двух волях во Христе, однако нимало не противореча этому учению. Ср. напр. Иоанна Дамаскин De fide orth. lib. III, XIV, и др.
212
Неандер в Жизни Иисуса Христа высказывает несколько отдельных, не сгруппированных мыслей, показывающих, что ему ясно предносился подобный изложенному нами взгляд на искушения Христа, который он, может быть, только не имел случая высказать Свойством подвига самоотречения Иисуса Христа и Его искушений он считает то, что Христос чувствовал немощь и зависимость человеческой природы при ясном сознании своего богосыновнего достоинства, так что эти немощь и зависимость аффектировали Его низшие душевные силы, но никогда не могли повлиять на Его святую волю, никогда не могли стать в Нем возбуждением к самолюбивому стремлению. Затем, указывая смысл первого искусительного предложения в том, чтобы Христос освободил Себя чудом от немощи и зависимости человеческой природы, второго — в том, чтобы Он, обходя естественные условные средства, обратился к божественному всемогуществу, и третьего — в основании мирского царства вместо духовного, Неандер пишет, что все эти искушения направлялись на тварную волю, как таковую, и что победа над ними была достигнута самоотречением тварной воли, предающейся в волю Божию. Считая невозможным мыслить во Христе свободу выбора между добром и злом, предполагающую внутреннее предрасположение ко греху, указывая основание для неизменного направления жизни Христа во всецелой преданности воле Божией, исключавшей из Его самоопределения всякую борьбу Неандер относил борьбу Иисуса Христа только к чувственной слабости, возможной в человеке в без греха, к тварности и изменчивости человеческой воли, которую Он воспринял вместе с человеческою природою. Ss. 115–120. — Здесь же должна быть упомянуты и те богословы, которые относили искушения Христа к Его выбору или между славою и уничижением, как Nitsch, или между ложною и истинною мессианскою идеею, как некоторые из упомянутых выше. Ср. также Ηoffmann, D. Schriftbeweis, 1, 465–466.
213
Неандер, А. G. d. chr. K. 2/3 S. 931, приписывает Феодору учение о возможности греха для Христа на основании данного им определения цели искушения
214
Liberum arbitrium aliter constare non poterat, quam ut haberet etiam peccandi possibilitatem. August. Op. imp lib. V, 47. — Здесь нельзя не припомнить выражения Григория Нисского, что Христос „соединил с Собою способную (саму по себе) ко греху (