Искусство феноменологии [litres]

Незаинтересованного наблюдателя можно было бы назвать не незаинтересованным, а бескорыстным, свободным от любой корысти, от любой мирской жадности – кроме жадности к познанию того, что есть и как оно есть. В этой концепции высшего интереса, свободного от любой мирской заинтересованности, можно распознать мистическую любовь, свободную от экономики дара и отдаривания: когда Беатриче отказывает Данте в приветствии (salute), составляющем все его счастье, он находит новое, высшее блаженство в том, чтобы бескорыстно, незаинтересованно славить ее[33]. Задача по достижению незаинтересованности, неучастия в мире напоминает традиционную аскетическую задачу: не иметь ничего собственного, не искать своего (1Кор. 13, 5). Не иметь ничего собственного – не только вещей, но даже и собственных переживаний, ведь и их феноменолог должен отдать, подарить трансцендентальной субъективности. Это очень существенный момент: трансцендентальная субъективность смотрит на меня моими глазами, но я в своей человечности являюсь не субъектом трансцендентального рассмотрения, а только его объектом. У меня должно быть достаточно смирения, чтобы не пытаться натянуть на себя маску трансцендентальной субъективности[34].

Именно трансцендентальная субъективность есть та инстанция, которой является мир как конституированный смысл мира; именно она – получатель и агент феноменализации[35]. Мир является субъекту в той и только в той мере, в которой субъект причастен трансцендентальной жизни. Поэтому феноменолог – оставаясь всего лишь человеком – не может и не должен воображать, что едва он совершит «феноменологическое переключение»[36], как тут же, по мановению руки, ему окажется доступна вся полнота трансцендентальной жизни. Тем не менее феноменолог не остается этой новой жизни полностью чужд. Взгляд трансцендентальной субъективности – это и мой собственный взгляд тоже; феноменолог обнаруживает в себе двойственность установки и двойственность жизни, естественной и трансцендентальной.

В каком же именно смысле следует все это понимать? Может быть, человеческое «Я» просто обладает особым способом бытия, который позволяет ему жить в мире, но не быть полностью порабощенным этой внутримирской жизнью, а ставить вопрос о ее смысле? Такое решение проблемы о способе бытия того сущего, которое конституирует мир, предлагал Хайдеггер в письме к Гуссерлю от 22 октября 1927 года:

<…> место трансцендентального, это вообще не сущее – однако сразу возникает проблема: каков же способ бытия того сущего, в котором конституируется «мир»? Это и есть центральная проблема Б[ытия] и В[ремени] – фундаментальная онтология Dasein. Стоит указать, что способ бытия человеческого Dasein совершенно отличен от способа бытия всех прочих сущих и что этот способ бытия как то, что он есть, именно что скрывает в себе возможность трансцендентального конституирования. Трансцендентальное] конституирование есть центральная возможность экзистенции фактичной самости. Эта фактичная самость, конкретный человек как таковой – как сущее – не есть «мировой вещный факт», потому что человек не может быть только наличным, он всегда экзистирует. И [самое] «чудесное»[37] заключается в том, что экзистенциальное схватывание Dasein делает возможным трансцендентальное конституирование всего полагаемого[38].

Хайдеггер исходит из бытийной гомогенности Dasein: тот, кто живет, действует, страдает и умирает в мире, тот и конституирует мир, тот и фиксирует это конституирование в феноменологическом анализе[39]. Однако для Гуссерля именно эта бытийная гомогенность и неприемлема; он любой ценой хочет сохранить радикальную гетерогенность трансцендентального и человеческого Я. Тот, кто конституирует мир, не может быть «всегда уже» в мире, не может «всегда уже» жить в мире, «всегда уже» иметь и истолковывать мир[40]; теоретический интерес, свободный от любого принуждения, представляет собой исходный модус человеческого существования, а вовсе не ущербную форму праксиса[41]. Для Гуссерля важнейшим моментом в теоретическом интересе является именно свобода; никакое принуждение к философии невозможно. Вот почему он отвергает хайдеггеровскую идею ужаса как мотивации к философии[42]: хотя вызванное ужасом «состояние оцепенения» и подобно ἐποχή, ἐποχή представляет собой свободный акт и потому-то оно освобождает меня от мира[43]. Для Хайдеггера же свободный теоретический интерес представляет собой лишь форму vana curiositas[44], праздного любопытства[45], порицаемого Сенекой, Августином и всей западной аскетической традицией вплоть до Монтеня[46]. Гуссерль снова оказывается удивительно близок к Данте: поэта ведет естественное желание знать[47], но возвышенное до жажды спасения и жажды жизни вечной, ведь «природную жажду» знания может утолить лишь та вода, которую Христос предлагает самаритянке[48]. Как и для Данте, для Гуссерля естественный и свободный интерес к миру представляет собой необходимую ступень на пути к высшей незаинтересованности; однако вопрос о том, как именно происходит этот переход, остается открытым.

33

Vita Nuova XVIII. При чтении «Vita Nuova» я опиралась преимущественно на классическую работу Singleton Ch. S. An Essay on the Vita Nuova. Baltimore; London: Johns Hopkins University Press, 1977, а также на раннее эссе Т.С. Элиота (Eliot Т. S. Dante // The Complete Prose of T.S. Eliot. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2015. P. 700–745).

34

Финк пишет о «беспримерном ὕβρις’е», свойственном тому, кто вздумал бы отождествить себя, человека, с конститурирующей мир субъективностью, «узурпировав тем самым творение и поставив себя на место Бога» (Fink Е. VI Cartesianische Meditation. Teil 1. S. 123).

35

«Это “Я” называется трансцендентальным, потому что это тот, кому и с помощью кого является мир. В качестве такового оно не может быть найдено в мире или среди вещей мира. В качестве получателя и агента явления (dative and agent of manifestation) оно трансцендирует мир; это переживаемое или испытываемое условие явления мира». (Hart J.G. Who One Is. London: Springer, 2009. Bk. 1. P. 98).

36

HUA XXXIV S. 198.

37

Томас Шихан и Ричард Палмер в комментарии к английскому переводу этого письма (См. Husserl Е., Palmer R. and Sheehan Th. Psychological and Transcendental Phenomenology and the Confrontation with Heidegger (1927–1931). Dordrecht; London: Kluwer Academic, 1997. P. 144) поясняют, что Хайдеггер отсылает к фразе из «Идей III» «чудо из чудес – это чистое я и чистое сознание» (HUA V S. 75); позже он воспользуется той же формулой в «Послесловии к ‘Что такое метафизика?’»: «чудо всех чудес: что сущее есть» (Heidegger М. Was ist Metaphysik? Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman, 1962. S. 47 / Хайдеггер M. Что такое метафизика? И Хайдеггер М. Время и бытие / пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 38).

38

Husserl Е. Briefwechsel / herausgegeben von К. Schuhmann in Verbindung mit E. Schuhmann. London: Kluwer Academic, 1994. Bd. 4. S. 146.

39

О споре Гуссерля с Хайдеггером относительно бытийного статуса трансцендентальной субъективности см. Luft S. Subjectivity and lifeworld in transcendental phenomenology. Evanston: Northwestern University Press, 2011. P. 146–147, Luft S. Husserl’s Concept of the 'Transcendental Person’: Another Look at the Husserl-Heidegger Relationship // International Journal of Philosophical Studies. 2005. № 13 (2). P. 141–178, а также Richir M. Meditations phenomenologiques. P. 85.

40

Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1993. S. 58 / Хайдеггер M. Бытие и время / пер. В. Бибихина. М.: Ad marginem, 1997. Пагинация перевода совпадает с пагинацией оригинала. Далее цитируется как SZ.

41

“Die universalle praktische Struktur der Lebenswelt in ihrer Allgemeinheit ist für den theoretischen Menschen nicht das Erste” (HUA XXXIV S. 261).

42

Сартр пытался развивать тему экзистенциальной тревоги как мотивации к редукции в конце тридцатых годов, об этом см. стр. 80-119.

43

HUA XXXIV S. 263.

44

См. Kisiel Th. The Genesis of Heidegger’s Being and Time. Berkeley: University of California, 1993. P. 209–212, 532, а также Moran D. Husserl and Heidegger on the transcendental “homelessness” of philosophy // Epistemology, Archaeology, Ethics: Current Investigations of Husserl’s. London: Continuum, 2010. P. 174.

45

SZS. 173 и 346.

46

О curiositas см. классическую статью Labhardt A. Curio-sitas: Notes sur I’histoire d’un mot et d’une notion // Museum Helveticum. 1960. Vol. 17, No. 4. P. 206–224, а также комментарий О’Доннела к «Исповеди» III.2.2 (Augustine Bishop of Hippo. Confessions. Latin text with English commentary / comment, by J.J. O’Donnell. New York: Oxford University Press, 1992).

47

La sete natural che mai non sazia / se non con l’acqua onde la femminetta / samaritana domandö la grazia (Purgatorio XXI. Пер. M. Лозинского C. 260: Терзаемый огнем природной жажды, / Который утоляет лишь вода, / Самаритянке данная однажды).

48

Как объясняет Синглтон в комментарии к Purgatorio, эта терцина отсылает к началу дантовского «Пира», где Данте обращается к авторитету Аристотеля (Метафизика 980а): «Как говорит Философ в начале Первой Философии, все люди от природы стремятся к знанию» (Convivio I, 1, 1, пер. А.Г. Габричевского С. 563). Для нас здесь важно, что у Данте речь не идет о реабилитации curiositas как таковой: в Inferno Данте осуждает любопытствующий ύβρις Улисса именно потому, что его собственная жажда знания ничем земным удовлетворена быть не может. Как отмечает Ханс Блуменберг, уже у Тассо все станет по-другому (Blumenberg Н. The Legitimacy of the Modern. London: MIT, 1983. P. 339–340).