В Индии (Южной Азии) подобный сдвиг в мировоззрении можно было бы найти у некоторых мыслителей XIX—XX вв., испытавших на себе влияние западной культуры. Но даже и в этих случаях некорректно и недостаточно было бы сравнивать некий фрагмент из культурной истории Европы с неким фрагментом из культурной истории Индии без учета тех общих культурно-исторических контекстов, из которых эти фрагменты взяты.
С одной стороны, секуляризация и “гуманизация” европейского сознания при переходе к новому времени имели глубокие корни во всей предшествующей культурной традиции Европы. С другой стороны, представления о человеке, сами подходы к феномену человека весьма различны в европейской и индийской (особенно немусульманской) традициях в целом[578].
Немецкий индолог-философ Вильгельм Хальбфасс пишет: «Среди тех центральных тем западной философии, которые как бы явно отсутствуют в индийской (особенно в индусской) мысли, тема человека, по-видимому, относится к числу тех, чье отсутствие наиболее явно. В Индии нет традиции эксплицитных и тематизированных размышлений о человеке как таковом, нет традиции попыток определить его сущность и отличить ее от других форм жизни. Нет ничего похожего на западное восхищение человеком как “разумным животным” (“animal rationale”, “homo sapiens”); нет утверждения единства человеческого рода, нет представления об уникально человеческом достоинстве, нет провозглашения человеческих прав на природу или человеческого верховенства над ней. Иначе говоря, нет ничего похожего на ту традицию на Западе, которая, начинаясь с древнегреческих и библейских истоков, ведет через периоды Возрождения и Просвещения ко все возрастающему антропоцентризму современной западной мысли. Ни в одной из религиозных традиций Индии нет идеи о том, что только человек наделен бессмертной душой или неизменной личной и духовной индивидуальностью[579].
В контексте сансары, т.е. существования-странствия через бесчисленные рождения и смерти, нет кардинального различия между людьми и другими живыми существами: переход от человеческого к животному существованию столь же вероятен, как и переход от существования животного к человеческому или сверхчеловеческому... Стандартное описание сансары в позднем “ортодоксальном” индуизме таково: brahmâdistambaparyanta, т.е. “от [высшего бога] Брахмы до травы”.
Традиционная индийская мысль как бы прежде всего занята atman’ом, т.е. тем “я” и бессмертным началом в человеке, которое эта мысль находит также и в животных и в других формах жизни; manusya, человек как особый вид живых существ, человек как homo sapiens кажется незначительным по сравнению с этим “я” в человеке и других существах»[580].
Различия между индийскими (в данном случае — индусскими) и европейскими (по происхождению — христианскими) представлениями о человеке можно описать с помощью слов “плюрализм” (“множественность”) и “монизм” (“единство”, “единичность”).
Христианину (как и иудею, и мусульманину, а также атеисту, наследнику одной из этих “авраамитских” религий) жизнь дается только один раз, как единственная попытка в вечности. Индусы же (а также джайны и — хоть и несколько иначе — буддисты) полагают, что жизней им было и будет дано много. В череде рождений и смертей (сансаре) нет никакого особого смысла, никакой особой ценности. Высшая цель — прекратить эту череду, порвать эту цепь и выйти за пределы бытия, достичь “освобождения” (индусы используют слова мокша и мукти, которые буквально и означают ‘освобождение’[581]).
Для христианина (как и для мусульманина) человек — это “венец творения” (в атеистических терминах — “высшая форма развития материи”), т.е. уникальное, единственное в своем роде существо, принципиально отличное от всей прочей природы, живой и неживой[582]. Для индуса человек — лишь одно из многих явлений мира сансары. Рождение в виде человека хорошо, впрочем, тем, что только оно (или преимущественно оно) дает возможность при определенных усилиях достичь “освобождения”.
Правда (и это третье противопоставление по линии “монизм” — “плюрализм”), в отличие от христиан и мусульман, у индусов отнюдь не было твердой веры в единство человеческой природы, в то, что все люди — это “животные одной породы”. Напротив, некоторые индусские мыслители прямо утверждали, что разные касты[583] — это разные виды существ[584]. Поэтому, в частности, чтобы достичь “освобождения”, недостаточно было родиться человеком вообще, надо было родиться в какой-нибудь из высших каст, лучше всего — брахманом.
578
Иначе говоря, даже такое “простое” и будто бы “само собой понятное” слово, как “человек” нельзя “без оглядки” переносить из рассуждений о культуре Запада в рассуждения об иных культурах.
579
Здесь В. Хальбфасс, следуя традициям классической западной индологии, не включает в понятие “Индия” культуру инжийского (южноазиатского) ислама. См. в этой связи:
580
581
См., напр., “Рассказы о мокше” (№ 42
582
Поэтому можно говорить о своего рода “антропоцентризме” христианства, который был исходной основой для мыслителей эпохи Ренессанса. Ср. замечание Н.В. Ревякиной: “Манетти не был первым, кто заговорил о специфике человека. Истоки подобного подхода к человеку можно увидеть еще в христианстве с его ярким антропоцентризмом ...”
583
“Каста” — еще одно европейское (по происхождению — португальское) слово, не всегда корректно и с должным пониманием применяемое для описания индийской реальности. На санскрите (и в других индийских языках) слову “каста” соответствуют по крайней мере два разных слова (понятия): “варна”