ольным243. О чем же в действительности идет речь в этой драме? Она повествует именно о том, что Эдип совершил инцест и убийство отца по незнанию. Именно потому, что Эдип богобоязненно стремился избежать ужасных преступлений, предсказанных ему оракулом, он невольно становится исполнителем предсказания. Это не спасает его, однако, от неумолимого наказания согласно божественному и человеческому праву, и его поступки даже действуют как чума, заражающая весь город. Вина здесь выступает как судьба, на которую его обрекли боги и оракул. В этом и состоит поднимаемая Софоклом проблема, которую надлежит рассматривать именно в контексте того времени. Для подобного понимания вины и искупления отсутствует сегодня какой-либо психологический подход. Мы возлагаем вину и невиновность на "внутреннее" в человеке, задаваясь вопросом: какие психические процессы ведут к данным поступкам? Мог ли человек вообще распознать совершенное преступление, мог ли он его избежать? В данном случае субъективность рассматривается в качестве источника поступка, а "объективные" события попадают в поле рассмотрения лишь постольку, поскольку они субъективно постигаются и перерабатываются. В этом противоположность нашего видения по сравнению с Софоклом и греками. В силу этого же нам столь трудно понять трагедию Эдипа. Для Софокла все данные явления "объективны", ибо Я и мир, субъект и объект в мифе представляют собой не строго разделенные сферы, но неразрывное единство. Это было уже показано в первой главе. Предметная сфера психологии, называемая нами "Я", исчезает с мифической точки зрения в единстве. Иначе говоря: мифический человек постигает себя не "психологически". Нужно вместе с тем иметь в виду, что психологический подход, поскольку он опирается на определенное представление о субъективности и в силу этого на известное разделение внутреннего и внешнего, исходит именно из той научной онтологии, о которой здесь уже много говорилось. Так, если бы мы хотели, к примеру, сказать, что хотя греки ничего не знали о психологии, они все же фактически действовали по ее законам, то это было бы утверждением по поводу абсолютной и вневременной действительности данной онтологии. В предшествующей главе я уже показал, насколько сомнительным является подобное допущение, и еще буду, как обещал, подробнее об этом говорить, Представители психологической интерпретации мифа не раз ставили вопрос о том, не следует ли понимать психологический подход чисто исторически, как такую интерпретацию человеческой реальности, которая, будучи однажды принятой, определяет и воспроизводит наше поле самоочевидности, подобно тому как греки связывали свое поле самоочевидности с мифическими представлениями. Решающая ошибка подобной постановки вопроса состоит в том, что вполне современный способ мышления внеисторически, наивно и нерефлексивно переносится на совершенно иную ситуацию в прошлом. Тем самым уже сказано, что осуществленная нами критика фрейдовского объяснения трагедии Эдипа относится вообще к психологической интерпретации мифа и может служить примером критики последней244. Перейдем теперь к критическому рассмотрению трансцендентальной интерпретации мифа, не входя в детали тех ее спекулятивных вариаций, которые имели место у Гегеля и Шеллинга. Эта трансцендентальная трактовка мифа опирается на две гипотезы: во-первых, введенные Кантом априорные формы созерцания и мышления понимаются как необходимые возможности условия всякого опыта и всякого сознания; во-вторых, данные условия лишь постепенно осознаются человеком по ходу развития логического анализа первоначально расплывчатых представлений, и высшим пунктом этого развития, начавшегося уже в мифе, является научная онтология, соответствующая философии Канта. Начнем со второй гипотезы. Как следует из предшествующей главы, эта гипотеза находится в очевидном противоречии с фактическим развертыванием фундаментальных и решающих этапов историко-научного развития. Давайте вспомним о трех фундаментальных посылках Декарта, из которых выросли первые контуры научной онтологии, а именно положения о приспособленности природы к человеческому разуму благодаря божественной воле, о математике как преимущественном способе выражения разума (геометризация физики, специфическое разделение субъекта и объекта и пр.) и наконец, о неизменности божественных установлений (инерционное движение и пр.). Возникновение этих трех фундаментальных посылок обязано не какому-то необходимому логическому анализу существующих понятий или каким-либо неоспоримым опытам, они являются отчасти следствием определенных теологических спекуляций XVI века, а частью — более или менее произвольными допущениями. В основе подобного рода спекуляций и допущений, представляющих собой километровые столбы в развитии научной онтологии, лежит также, как оказывается, ньютоновская идея абсолютного пространства, и как мы видели, даже теория относительности и квантовая механика опираются на метафизические, теологические и философские убеждения. Если вторая гипотеза трансцендентализма выступает в рамках истории науки как чистая фикция, так сказать, рационалистическая мечта, то нет ни малейшего основания считать, что наука развилась из мифа по тому сценарию, который она сама предлагает. Фактически же утверждал это лишь Кассирер, и немногие афоризмы, в которых находит выражение данная мысль, я уже цитировал по большей части в шестом разделе данной главы. Тем самым я возвращаюсь к первой гипотезе трансцендентализма. Сам Кассирер признавал, что обе гипотезы непосредственно связаны между собой. Ведь если кантовские формы созерцания и категории, как утверждает первая гипотеза, суть условия возможности всякого опыта и даже сознания, то из этого следует вторая гипотеза, что мифические созерцания и понятия, сопоставимые с кантовскими, к примеру, имеющие предметом пространство, время, причинность и т. п., могут быть лишь более или менее расплывчатыми и неясными предшественниками последних. Иначе способ представления реальности в мифе не находился бы ни в каком