миф объявляется первичной и всеобъемлющей реальностью. В заключение приходится вкратце коснуться достаточно тонкого вопроса о том, как у Хюбнера соотносятся между собой светская исследовательская позиция и позиция верующего. Хюбнер — католик, не стремящийся к дотошному соблюдению религиозных культов и ритуалов. В то же время ритуальная сторона жизни, традиция, обычаи, священность определенных вещей и отношений принимается им безусловно. Вера для него не только внутреннее дело, это деятельность по поддержанию некоторых устоев жизни — политических, экономических, социальных, нравственных (см., к примеру, его книгу "Национальное"*). Эта вера побуждает его к активной деятельности - будь то участие в обсуждении актуальных тем общественного звучания или международное сотрудничество с российскими философами. Это сказывается — что в данном случае для нас наиболее важно — и йа его теоретической концепции. Кладя в основание мифа феномен нуминозного, Хюбнер отказывается от его дальнейшего объяснения, анализа его происхождения, понимания его как формы выражения чего-то иного и т.п. Данный "фундаментализм" обосновывается лишь повторным указанием на множество фактов, подтверждающих реальность мифа и нуминозного опыта, а также обширной мифической фактурой, привлекаемой повсеместно и неоднократно. Он поступает так, очень хорошо зная историю проблемы обоснования знания в философии науки и убедившись в том, что последние основания принятия той или иной онтологии (научной или вненаучной) с неизбежностью остаются необоснованными с научной точки зрения. И здесь мы убеждаемся в правоте Хюбнера, что миф и в самом деле лучше всего может быть обоснован мифическими средствами, то есть описанием его как архе и повторным рассказыванием мифа. Здесь на ум приходит Борхес с его мифом о Книге (или мифологией книги?), автор, цитируемый и понимаемый Хюбнером. Погрузившись в книгу, мы верим автору и воспроизводим его мифы, а закончив чтение, сожалеем о закате мифа — если к тому времени сами не овладели техникой мифотворчества в том лучшем и высоком значении, о котором говорит автор**.
И. Касавин
Дите, моей жене.
И близок Бог, И трудно постижим.
Гёльдерлин
Часть первая Миф и наука: двуединство нашей культуры
ГЛАВА I Онтологические основания поэзии Фридриха Гёльдерлина
Введение
В качестве введения в анализ мифологического мышления целесообразно начинать не непосредственно с изучения удаленных от нас по времени мифов, но с чего-то всем хорошо знакомого, которое, однако, при более внимательном взгляде обнаруживает себя как мифическое. Мы находим это в поэзии некоторого особого рода, для анализа которой я выбираю Гёльдерлина. Этот пример, однако, никоим образом не следует рассматривать как случайный. Особенность Гёльдерлина состоит именно в том, что он понимает поэтический опыт как мифическое и это последнее он ищет и обнаруживает в его чистом, ничем не запятнанном и не искаженном виде. Это означает, что он с присущим ему радикализмом, и в отличие от своих современников, отвергает всякую "мифологизацию" и "поэтическую аллегоризацию". Более всего он жаждет таутегорического, то есть как раз того самого поэтически-мифического, которое понимается не как аллегория или простое сравнение и тем самым, подобно всякому сравнению, отсылает к какой-то иной реальности, но, напротив, как нечто, имеющее совершенно особенную, поэтическую реальность и именно в ее контексте долженствующее быть принятым полностью и всерьез. Настоящий поэт должен "учить"' людей видеть эту реальность, и ему нг следует довольствоваться профанным и повседневным подобно "газетному писаке"2, "точно излагающему факты"3. "Ложными святыми"4 называет он потому тех поэтов, которые, опираясь на свой просвещенный "рассудок"5, только облекают мифологические темы и имена в поэтическое пустословие. Мифологические образы являются для них как бы "затравленной дичью"6, с которой лишь "играют"7 и которую ставят себе "на службу"8.