В рассказе Платона о творении мира можно ясно распознать мифические элементы. Мир — это нечто идеальное и материальное одновременно. Мировая душа является субстанцией, которая наполняет и "обнимает" космос. Поэтому в каждой его части мы находим нечто среднее между божественно-вечным и смертностановящимся, и оба даже неразрывно проникнуты друг другом. Далее, существует последовательность событий, а именно вращение небес и эклиптики до сотворения небесных тел. Эта последовательность событий имеет вневременной характер, поскольку не может быть определена при помощи серийного отсчета. Это точно соответствует той форме времени, которую, как мы уже видели, имеет архе, в отличие от формы профанного времени смертных, установленной именно посредством отсчета. Тем не менее у Платона Космос отличен от архе, поскольку он больше не является уже непосредственным явлением божества, а только его отражением. Это отражение, которое, с одной стороны, носит черты "священного времени", но, с другой стороны, является только отражением вечного, есть нечто неподвижное. По этой причине непрофанная форма времени Космоса вложена в профанный гештальт Урана: с созданием Солнца, Луны и планет возникает, как говорит Платон, движущийся, живой образ вечности во временном, подлежащем серийному отсчету круговороте небес. Живость земного основывается как раз на том, что смертное, вечно становящееся и проходящее, то есть профанно-временное пронизано и ведомо вечным, священно непреходящим и самим в себе движущимся.
Различие между священным и профанным временем, имеющее решающее значение для мифических представлений, находит свое выражение также и у Аристотеля.
По его мнению, каждое изменение основано на движении относительно некоторого места, так как само качественное изменение в конечном счете сводится к разреживанию и сгущению, а значит, к пространственному сближению и удалению. Однако каждое движение, как он полагает далее, имеет причину, а цепь этих причин должна где-то иметь конец, то есть последнюю причину, которая приводит все в движение, не будучи сама подвержена движению. Но что двигает, не двигаясь само? Это нечто превозносимое, нечто любимое. Таким образом, последняя причина, как нечто любимое, приводит все в движение, hos eromenon. Итак, мир для Аристотеля — это нечто вечное, и, следовательно, последняя причина двигает все в вечность.
Однако то, что непосредственно под ее воздействием двигается, само должно иметь вечное движение. Подобное мы наблюдаем в действительности: это — "неподвижные" звезды. Мы должны вследствие этого допустить, что существует нечто, что из любви к последней причине, к Богу, гонит их вечными кругами всегда с одной и той же скоростью через эфир. Благодаря этому другим сферам придается круговращательное движение, которое является менее регулярным, ибо его непосредственная причина не неподвижна. Мы можем наблюдать это на движении планет. И эта нерегулярность все увеличивается от сферы к сфере, пока, наконец, в самом низшем регионе, а именно на Земле не становится преобладающей. Существом же, которое двигает всякой небесной сферой, является Бог, поскольку только Бог способен вызвать подобное движение и его гармонию из любви к Высшему.
Однако боги и соответствующие им движения находятся у Аристотеля вне времени, как и все вечное вообще165, и таким образом они также не зависят от масштаба и размера времени166. Аристотель заходит еще дальше, говоря, что время не существовало бы, не будь души, которая в состоянии измерить временные отрезки'67. А следовательно, временность, которую мы наблюдаем в небесном движении, является только выражением нашей смертной, измеряющей время души, в то время как то, что она измеряет, пребывает в вечной длительности.
Аналогия с временной формой архе вновь лежит на поверхности. Архе содержит последовательность событий, но не существует в определенном времени. Оно — нечто вечное, отрешенное от мира, но в то же время оно может предстать нам в форме обычной временности. Таким образом, звездное небо является для Аристотеля чем-то безвременным, даже если бы он был способен представить нашу смертную, преходящую душу только в рамках профанной временности.
Греческая философия унаследовала свои основные проблемы от мифической эпохи. Ее Логос не упал с неба, а образовался в споре с мифом, который он преобразовал, но отнюдь не снял радикально. Греческую философию невозможно понять без ее мифических корней. Она в принципе придерживается единства идеального и материального; психическое принимает субстанциальные формы, материальное редко полностью изолировано от психического. Повсюду еще ощущается противоречие между смертным и божественно-вечным, между временным изменением и временной самотождественностью, между Генезисом и Usia. И даже там, где они строго отделены, вечность пронизывает преходящее, участвуя в нем, как бы то ни выглядело в частностях. Греки неизменно придерживались убеждения, что божественное и вечное проявляются в законах природы и в законах и правилах общественной жизни человека, пусть даже в образе профанной временности. Итак, хотя Логос философов во многом глубоко преобразовал идею мифической эпифании бога, так, например, из богов возникли платоновские идеи, но следы мифа все еще ясно различимы повсюду.