Тем не менее оба подхода могут быть использованы в дальнейшем. Пытаясь осмыслить новые находки, археологи часто обращаются к довольно избитым социологическим теориям. Зная это, социолог может попытаться использовать свои теоретические компетенции для реинтерпретации археологических данных. Я проиллюстрирую это на примере разделяемой мной критики в сборнике эссе, посвященном переходу к государственности на примере древнего Нового Света Джонса и Кауца (Jones and Kautz 1981). Среди этих эссе аргумент Коэна и МакНейша в целом схож с моим в описательном смысле. Они с недоверием относятся к эволюционистам и направлены на исследования частных региональных спусковых механизмов к государственному состоянию, основанных на процессах заключения в «клетку», учитывающих региональные различия. Но большинство теоретических эссе в сборнике не могут принять этого в дальнейшем. Они увязают в двух спорах, давно известных социологам.
Первый спор разворачивается в эссе Хааса (Haas). Он по понятным причинам возмущен функционалистскими теориями государства и чувствует необходимость в создании того, что он называет «конфликтной» моделью, выстраиваемой вокруг борьбы классов, а не процессов социальной интеграции. Ни один социолог не нуждается в еще одном раунде спора модели «конфликта» против моделей «интеграции», бесконечно ведущегося на протяжении 1950-60-х гг. Современная социология рассматривает эти две модели как диалектически связанные: функционирование создает эксплуатацию, и наоборот. Только в исключительных условиях (с одной стороны, сообщество равных, с другой — захватническая война или война на уничтожение) могут быть выявлены общества, в которых преобладает что-то одно — интеграция или конфликт. Мы не найдем таких примеров, работая с ранними государствами в этой или следующей главе.
Второй спор возник в книге двух соавторов — Коу и Китинга (Сое and Keatinge), справедливо обращающих внимание на роль религии в формировании государств в древнем Новом Свете, в частности на способность религии к культурной интеграции значительно больших территорий, чем те, которыми могли управлять древние государства. Это означает, утверждают авторы, что религиозные, культурные и идеологические факторы должны обладать существенной «автономией» в социальной жизни. Во вступлении редактора на этом аргументе сделан особый акцент. Они предполагают разные способы синтеза идеологических и скорее материальных факторов. Следует добавить, что эта тяга к «автономии идеологических факторов» характерна и для других сфер, в которых сотрудничают археология и антропология (например, мнение Шеннана о Стоунхендже см. Shennan 1983). В этом случае я едва ли могу заявить, что мейнстрим теоретической социологии может с легкостью предложить готовое решение. Тем не менее дискуссии между защитниками «автономии идеологических факторов» и материалистами не затихают в социологии уже более полувека. Но я попытаюсь найти решение в томе 3.
Ошибка в том, что идеологию, экономику изображают как аналитические идеальные типы, которые актуализированы в обществах как автономные структуры или «измерения» либо «уровни» единого всеобъемлющего «общества». Согласно этой модели можно оценить вклад каждой из них в определение всеобъемлющей структуры общества. Но, судя по описанию Коу и Китинга, ситуация в древнем Новом Свете диаметрально противоположная. Они демонстрируют, что, напротив, различные социальные отношения, в которые вступают люди (отношения производства, торговли, обмена мнениями, супругами, артефактами и т. п.), создают две социопространственные сети взаимодействия, одна из которых — государство — была относительно небольшой, а другая — религия или культура — относительно более широкой. Было бы смешно предположить, что государство не содержало «идеальных» факторов или религия не содержала «материальных». Напротив, они были различными потенциальными основами, составляющими «реальные» и «идеальные» общества. Одна из них — государство — соответствовала социальным потребностям, которые требовали территориально централизованных, авторитетных организаций, которые могли быть организованы только на весьма ограниченных территориях. Другая — культура или религия — соответствовала социальным потребностям, основанным на более широком диффузном сходстве опыта и взаимной независимости. В главе 1 я назвал это трансцендентной организацией (см. заключение к главе 4). Поэтому отношения между идеологическими, экономическими, военными и политическими аспектами социальной жизни целесообразнее рассматривать в социально-пространственных терминах. Общества представляют собой серии накладывающихся друг на друга и пересекающихся сетей власти.