Уже в этом моменте мы видим четкое различие между взглядами Оропесы и Картахены. Картахена отождествлял начало веры — или, как минимум, ее подъем как религиозного движения — с появлением Авраама на исторической сцене. Согласно Картахене, до Авраама были только изолированные индивидуумы (как Ной и Иов), которые были приняты Богом за их образ жизни, но не было группы последователей и не было Церкви, несущей веру в Бога. Такое движение и такая Церковь были сформированы патриархами, которые подняли знамя веры в Бога и, более того, подготовили, вместе с их потомками, путь к спасению человека через Христа[2646]. Поэтому Аврааму принадлежит заслуга, не причитающаяся никому другому ни до, ни после него. После долгих веков общего безверия он открыл эпоху веры.
Совершенно очевидно, что, согласно взглядам Оропесы на историю религии (как подчеркнуто выше), такого места в истории не занимал ни Авраам и ни один из патриархов. Оропеса считает, что Авраам и его потомки жили в период Естественного права, период, который не был полностью лишен веры и в котором Церковь жила и росла. Авраам, как и следующие за ним два патриарха, был, конечно, исключительным человеком, он стоял выше рядовых верующих того времени в религиозной преданности и постижении истины, но кроме них были в те дни и другие люди, которых Бог просветил особым знанием веры[2647], так что в этом важном смысле патриархи не были одиноки. В любом случае, Авраам, согласно Оропесе, не открыл ни эпоху веры, ни даже особую эру того времени (как, к примеру, думал Августин[2648]). Следовательно, его достижение не представляло собой поворотного пункта в религиозной истории человека. В глазах Оропесы первым поворотным пунктом в этой истории было дарование Закона, и дарование Закона не было действием человека, а исключительно актом Божьим.
Обрисовывая рост религиозного сознания, Оропеса нашел необходимым указать на то, что верующие в различные периоды веры, хотя и имели некоторые общие верования, разнились в числе верований, которые разделяли, они также разнились в ясности своих восприятий, в глубине истин, которые они схватывали и поддерживали. Так, в период Естественного права большинство верующих верило в два принципа — существование Бога и внутренний механизм Его Провидения[2649], — но они не пришли к знанию других принципов, хотя последнее подразумевается первым, так же как многие научные истины подразумеваются аксиомами и другими основными утверждениями. Мы можем понять причины частичной темноты, превалировавшей среди первых верующих. В науке подразумеваемые истины могут проявиться в нашем сознании «через многие дедукции и немалый труд», в то время как истины, подразумеваемые первыми принципами веры, могут открыться человеку только путем божественного вдохновения[2650]. Итак, в первый период — период Естественного права — только на немногих индивидуумов снизошло это вдохновение, и, таким образом, они обрели знание подразумеваемых истин[2651]. В период Письменного закона условия изменились. Некоторые из этих истин с ясностью открылись для всех, когда другие, благодаря пророческим намекам и иносказаниям, тоже наполовину раскрылись многим[2652]. Наконец, когда был провозглашен Закон благодати, все истины веры были недвусмысленно провозглашены и, таким образом, стали известны — или хотя бы могли стать известными — не только нескольким избранным личностям, или большой группе святых, или даже целому народу, но всем представителям человеческой расы[2653].
В той мере, в которой речь идет об истории веры, Письменный закон, следовательно, занимает промежуточную позицию в процессе раскрытия божественных истин человеку. Его главная ценность заключается в методе, используемом для постепенного знакомства человека с высшими истинами, позволяя ему таким образом полностью охватить их, когда они стали общеизвестными благодаря Христу. Так, превосходя Естественное право в ясности и объеме уровня его учений, Письменный закон оказывается во многих смыслах нижестоящим по отношению к Закону благодати, заменившему его.
Оропеса посвящает пять полных глав тому, что он называет «несовершенством» Старого Закона[2654] по сравнению с Новым, провозглашенным Христом. Так, он был «несовершенен» в своем учении о Боге (поскольку только намекал на тайны Его сущности), так же как и в учениях о Провидении (потому что он не объясняет детально предпосылок Искупления). Оропеса также критикует систему богослужения Закона, которая основана на старых формах жертвоприношения — формах, которые не только нехороши сами по себе, но и вызывают протест наших моральных чувств. Далее Оропеса показывает различные изъяны Закона в трех главных сферах: обрядовой, моральной и правовой. Он видит большой недостаток в summum bonum (т. е. приобретении материальных выгод), которое Закон кладет в основу окончательных целей человека, и еще больший дефект в его неспособности руководствоваться во всех его предписаниях принципом Любви. Как следствие, многие из его законов слишком суровы, в то время как другие настолько дурны и аморальны, что противоречат христовым законам. Оропеса признает, что все эти «несовершенства» были неизбежны в то время, когда Закон был в силе и составлен с благой целью. Закон должен был воспитать примитивный народ, который не был способен воспринять высшие истины, и, таким образом, он должен был соответствовать уровню понимания этого народа, а также делать уступки его страстям[2655]. Это не было законом для человека высокого религиозного состояния, и поэтому в момент, когда его цели были достигнуты, он должен был быть отменен полностью, что и случилось[2656]. Взгляды Оропесы на закон подытоживаются в таких выражениях, как «этот сырой и устаревший Моисеев Закон» или «этот грубый Ветхий Завет», частью которого является Закон[2657].
Картахена смотрел на эти вещи иначе. Невозможно подумать, чтобы он позволил себе говорить о Законе и о Ветхом Завете вообще в таких уничижительных выражениях, которые использовал Оропеса, хотя и он думал, что Старый Закон был «несовершенен» в некоторых аспектах, или, скорее, с некоторых точек зрения. С этих позиций, соглашался он, можно было видеть в Законе большинство «ограничений», указанных Оропесой, но он бы решительно отверг критикующий подтекст, столь часто аккомпанирующий утверждениям Оропесы. Вместо этого он напомнил бы нам, что Старый Закон воплощает мудрость Божью, которая стоит выше всякой критики[2658], и то, что она велит, не только просто необходимо, но еще и в высшей степени морально. Более того, в отличие от Оропесы, он подчеркнул бы элементы, общие для обоих, Старого и Нового Законов, скорее, чем различия между ними, а самое главное — акцентировал бы то, что общее между ними указывает, по существу, на их идентичность. Соответственно, Картахена говорит о Старом Законе: «мы не говорим об одном из законов, который был рожден волей людей, такие как законы Ликурга, Форонея или Нумы Помпилия; мы говорим здесь о божественном законе, который не был дан неевреям до прихода Христа»[2659]. А чтобы доказать, что Христос действительно дал неевреям тот же закон, что Бог дал евреям, он приводит слова Иисуса из Евангелия от Матфея (5:17), где говорит: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон; не нарушить пришел Я, исполнять»[2660]. И, конечно же, он также приводит комментарий Августина, подчеркивая то, что Иисус «исполнял» Закон в его истинном и полном значении (значении, которое Старый Закон часто прикрывал символами)[2661], но из этого комментария он тоже выбирает поддержку для своего взгляда на, по существу, идентичность обоих законов. Так, он подчеркивает, что Старый Закон служил прообразом того, что Новый осуществил. Иногда Старый говорил сжато, а Новый — разработал это же детально, а иногда загадочная форма Старого Закона менялась на более доходчивую в Новом, но, по существу, это был тот же Закон, данный тем же Богом, имеющий ту же цель и проповедующий то же самое[2662].
2646
См.
2648
Августин.
2652
2655
2661