Читать онлайн "Истоки инквизиции в Испании XV века" - Нетаньяху Бенцион - RuLit

То, что Картахена был глубоко убежден в фундаментальном единстве двух законов и был очень далек от мнения Оропесы о частичной аморальности Старого Закона, очевидно из его дискуссии о моральных принципах Моисеева Закона. Разумеется, Старый Закон не чурается использования страха и угрозы наказания, «чтобы обуздать сердца, склонные ко злу»[2663], но это отнюдь не означает, что он игнорирует Закон Любви, который, согласно Апостолу, является «залогом совершенства»[2664]. На деле, говорит он, «под властью Моисеева закона древние отцы во многом соблюдали Закон Евангелия»[2665], что означает следование высочайшему моральному коду, который велит нам любить не только наших друзей, но и врагов, и гонителей. В качестве доказательства он цитирует комментарии Оригена: «Истина Евангелия находится, таким образом, в Законе, и Евангелие основано на фундаменте Закона»[2666]. После этого он добавляет, что также и в других вещах, тех, которые обычно трудно понять, Закон дает тем, кто способен к более глубокому размышлению, ясное значение подразумеваемых истин, «потому что это показывает не только существование Бога, но и существование триединства божественных субъектов, так же как и воплощение Слова Божьего. И вопрос о сотворении мира, который Аристотель оставил без ответа, а кроме этого, многие доктрины и соблюдение религиозных обязанностей, вместе с будущим явлением Христа и совершенством, пришедшим в Нем и с Ним — все, что человеческий разум не в силах постичь, — объяснено в Законе правильно и ясно. Отсюда и слова пророка: «Слово Твое — светильник ноге моей и свет стезе моей»[2667].

Этот стих из Псалмов, который Картахена процитировал в поддержку своего взгляда на Моисеев Закон, показывает, быть может, больше, чем что-либо другое, как далека была его позиция по этому вопросу от позиции Оропесы.

Взгляд Оропесы на Писаный закон находится, как мы видели, во взаимосвязи с его взглядом на его получателей, т. е. на их моральную и интеллектуальную неполноценность, которая делает их неспособными на усвоение более высокого закона, подходящего для более благородного образа жизни. Но эта его оценка древних евреев, в которой он следует установившемуся в христианском обществе мнению, составляет только малую часть его размышлений о еврейском народе. Как мы увидим, его представления о евреях включают в себя различные конфликтующие элементы, и слишком сложно ужать их во всеобъемлющую формулу.

С точки зрения религиозного развития человека, еврейская история разделяется, по его мнению, на два больших периода — те же два периода, на которые делится история всего человечества после получения Закона — на дохристианский и христианский. Но если судить по их влиянию на жизни людей, первый из этих периодов, т. е. дохристианский, был несравненно более важным для евреев, чем для всех других наций. В то время как для большинства представителей человеческой расы этот период был продолжением их прошлого, продлением их эры Естественного права, так же как и их прежнего образа жизни, для евреев это было эпохой Закона, закона, который был нововведением и эпохой, которая совпала с началом их национальной жизни. Более того, это начало было отмечено актом — божественным актом, относящимся только к ним: избранием евреев народом Бога, что подразумевает отличие, в котором как евреи, так и христиане видят предпосылку для дарования Закона.

Всякое представление взгляда Оропесы на евреев, как и на их моральное и историческое направление, должно, таким образом, начинаться с его взгляда на Избрание — это уникальное событие, которое, как кажется, должно одновременно означать и рождение, и судьбу еврейского народа. Почему же из всех наций евреи оказались избранными к этому высочайшему статусу и функции? Прежде всего, разумеется, Оропеса чувствовал необходимость ответить на этот вопрос.

Бог избрал евреев Своим народом не за их заслуги — это мнение высказывалось и в Законе, и в речах пророков[2668] и в качестве такового поддерживалось некоторыми ведущими еврейскими мыслителями, так же как и всеми христианами со времен Павла[2669]. Тем не менее старые библейские высказывания приписывали Избрание заслугам патриархов, получивших вознаграждение, и верности Бога заверениям, данным Им патриархам, а отсюда и Его желанием их исполнения[2670]. Но христианская доктрина игнорировала это библейское объяснение и отвергла предположение, что заслуги патриархов играли роль в определении Избрания. Соответственно, Избрание, по мнению христианских мыслителей, было чистым актом Божественной милости.

Оропеса принял эту доктрину, а также заострил некоторые аргументы в ее пользу. Он не только цитировал Библию как свидетельство того, что Избрание не было основано на заслугах[2671], но, вслед за св. Фомой, также отделил Избрание от каких-либо высших качеств патриархов[2672]. По существу, даже любовь Бога к самому Аврааму не была основана, как это показал Августин[2673], на заслугах, и, таким образом, эта любовь, Обещание и само Избрание проистекали не из заслуг, они были, по словам Оропесы, «свободными» и «беспричинными»[2674] — иными словами, чистым актом благодати.

Но Оропеса также высказал и другую идею, прямо касающуюся вопроса Избрания, и ей следует уделить особое внимание. Согласно господствующему взгляду на Избрание, еврейский народ был избран Богом Его народом среди всех народов мира. Это было мнением, выдвинутым, прямо и косвенно, во многих местах Библии[2675], и взятые сами по себе эти высказывания предполагают, что еврейский народ отличался какими-то качествами, которые заслужили этот божественный выбор. Оропеса, однако, бьет в самое сердце этого положения, заявляя, что евреи не могли быть избраны среди всех других народов по той причине, что до Избрания они не представляли собой народ.

Эта идея не была его собственной. Он заимствовал ее у Августина, который, в свою очередь, основывал ее на одном из положений Цицерона, высказанном в его «Республике»: народ — это не просто собрание индивидуумов; это ассоциация, основанная на общем моральном сознании, воплощенном в должном порядке[2676]. Но по-настоящему должный порядок, объясняет Августин, не может быть воспринят без должного законодательства[2677]. Из этого Оропеса мог с готовностью заключить, что до дарования Моисеева Закона евреи были «массой, не заслуживающей названия «народа»»[2678]. Их формирование как народа следовало за получением Закона, а не наоборот, как думал Фома Аквинский. Это, конечно, было «революционным» заключением, но едва ли оно могло быть отделено от мыслей Оропесы о причинах Избрания.