Но вернемся к лошади и шаманству. Убедимся еще раз, что у различных занимающих наше внимание народов лошадь играет важнейшую роль, неизменно связанную с циклом смерть - возрождение - бессмертие. Следует также помнить, что в культурной среде, описываемой нами, ни один из этих трех элементов не может быть экстраполирован и рассмотрен в отрыве от остальных. В противном случае будет искажена система ценностей. Только при соблюдении этого условия функция лошади в качестве триумфального и погребального, солярного и хтонического, божественного и бесовского животного не будет противоречить сама себе.
Вряд ли стоит напоминать, что миф об Орфее пришел к нам из Фракии и что во фракийской религии важную роль играло путешествие в загробный мир, примером которого как раз и является сам Орфей, выполняющий психагогическую функцию. Не во всех вариантах этого мифа путешествие Орфея завершается неудачей. Тот же Орфей - укротитель диких зверей. С этой целью он использует магическую музыкальную технику. Фракийцы, в античности известные объездчики коней, отводят в своих погребениях место для колесницы и коней. У фракийцев же бытовал обычай достигать транса посредством курения конопли. Хотя у этого обычая в основном мантическая функция, он, вероятно, был также связан с загробными "путешествиями".
Обычай вдыхать конопляный дым, чтобы впасть в экстатический транс, засвидетельствован, как мы помним, и у скифов, отчасти смешавшихся с фракийцами в балкано-дунайском регионе. Этот обычай, несомненно, был связан с культовым комплексом смерти и потусторонней жизни. Геродот оставил нам описание скифского погребального обряда. Когда умирал вождь, скифы умерщвляли пятьдесят его рабов и пятьдесят его самых красивых коней. Затем, посадив мертвецов на кол, укрепляли их на спинах коней. Мертвые всадники на мертвых конях несли охрану вокруг могилы вождя. Если покойник не был царских кровей, то по совершении похорон скифы принимали участие в обряде очищения, опьяняя себя при этом дымом горящего конопляного семени. От этого они впадали в экстаз и кричали по-звериному.
Это место у Геродота стало предметом весьма оживленных научных споров. Было замечено, что причастие настоящего времени agamenoi, которым обозначен крик наслаждения, плохо сочетается с настоящим временем изъявительного наклонения глагола oryontai, то есть "кричать" в радости, гневе либо боли. Было выдвинуто предположение, что текст Геродота испорчен и нуждается в проверке и исправлении. Рассуждали следующим образом: ошибка, мол, вызвана тем, что текст Геродота истолковывают чересчур буквально. Ведь он, думая как грек и обращаясь к грекам по-гречески же, объяснял через катарсис (очищение) смысл ритуала: очищение после совершения погребального обряда. Говорили также, что Геродот свел воедино два самостоятельных обычая: скифские паровые бани и заключительный эпизод погребального обряда, когда совершалось-де не столько очищение живых, сколько проводы покойника в новое его обиталище, чтобы дух его не беспокоил живых.
Но как знать, быть может, на самом деле все обстояло иначе? Используя два глагола с различным, однако не обязательно противоположным значением, греческий историк, вероятно, был намерен дать представление об особом состоянии одурманивания, в которое в конце концов ввергают себя курильщики конопли. Ритуальный характер подобной сцены нельзя не заметить. Глагол oryontai означает предположительно не беспорядочные выкрики, а carmina обрядовые песнопения, которые скандировались громкими голосами согласно строго регламентированному ритуалу. Конопляный дым использовался как вспомогательное средство для путешествия в загробный мир, чтобы проводить туда мертвого. Песнопения окончательным образом закрепляют мертвеца в его новом состоянии. Возможно, была и паровая баня, но, помимо своей прямой очистительной функции, она служила и целям экстатическим: находки в скифских курганах, где есть и останки коня, и жаровня, на которую бросали конопляное семя, прочно связаны друг с другом. Быть может, и конь, и жаровня тоже два средства совершения "магического полета" на тот свет?
Мифорелигиозные представления, относящиеся к смерти и напоминающие скифские, сохранившиеся у других иранских народов, например сарматов, и сегодня еще бытуют в кавказском фольклоре, особенно среди осетин - прямых потомков аланов. И здесь тоже наличествуют два базовых элемента шаманского транса: некромант-психопомп, сопровождающий душу покойника к месту его нового обитания, и конное "путешествие" покойного с непременным наличием "авантюрных" эпизодов (в том смысле, в каком термин "авантюра" употребляется в средневековом рыцарском романе, то есть подвига-приключения), например: переход через мост, который становится шире либо уже в зависимости от заслуг умершего,- под мостом разверста адская пропасть...
В осетинской легенде о путешествии Сослана [46] в Страну Мертвых уже известные нам элементы обозначены предельно четко: мудрый говорящий конь, скачки на конском чучеле (сходство с трупом лошади в скифском погребальном обряде очевидно).
Провожатый умерших - конь играет в шаманской культуре и параллельную роль. Он провожает душу шамана в загробное царство. Шаман путешествует с тем, чтобы вырвать из лап смерти душу больного, узнать о будущем и пр. Вспомним следующий факт: бубен алтайских шаманов - средство достижения транса - называется "лошадь"; буряты вводят себя в состояние экстаза неистовой пляской под звуки бубна, скача при этом верхом на палочке, украшенной изображением лошадиной головы. Эту палочку они называют "лошадка". Лошадь или же дух, обретающий ее форму, считается слугой (famulus) шамана.
Таков набор верований, которые народы-всадники степей, Кавказа, Иранского нагорья берегли, чтобы не потерять возможность общения с потусторонним миром. Так хранили они связь между живыми и мертвыми. Исконный их друг и товарищ, ужасное орудие войны, конь также был средством общения и шаманской связи с миром покойных предков. Через Фракию и Фессалию этот гипоцентристский мир проник в конце концов и в Грецию. Кентавры играют роль наставников в инициационном сообществе юношей, наряду с ней они выполняют психа-гогическую функцию - вводят подростка в мир мужественной силы и мудрости. Миф о Хироне, учителе Ахилла, парадигматичен.
Теперь закономерно возникает вопрос следующего рода: "шаманское" течение греческой культуры, характеризующееся практикой предсказания будущего в состоянии транса, набором терапевтических средств, мистическим и магическим использованием музыки и т.д., казалось бы, находится в зависимости от культового цикла Аполлона, в то же время связь с хтоническими силами и таинством смерти и воскрешения тяготеет к культу Диониса. Две религиозные ветви, конечно, следует различать, тем более что они не преминули вступить друг с другом в конфликт. Однако есть между ними и точки соприкосновения. Мы, дети сегодняшнего дня, пожалуй, слишком преувеличиваем контраст, существующий между аполлоновым солярным началом и дионисийским пафосом, его хтоникой.
Откуда же явился Аполлон-лучник, "стреловержец", повелитель табунов белоснежных коней? Дельфийский миф указывает на его происхождение и первоначальное место обитания - Север, Гиперборейский край, куда, по словам Пиндара [47], "не пристать кораблю, не дойти путнику". Но и в гиперборейской традиции заметен след, уводящий в азиатские степи. Туда же ведет и срединная тропа фракийской культуры. Прекрасно прижились в ней заветы Диониса, которые были обнародованы во Фригии и, как полагают ныне, в самой Греции. Геродот свидетельствует, что дионисийский культ натолкнулся на сопротивление в скифской среде. Однако замеченная им самим практика коллективного экстаза, достигаемого благодаря курению конопли, указывает, быть может, на дионисийский энтузиазм. Связь Диониса, по крайней мере фракийского Диониса, с культурой лошади не может не произвести значительного впечатления. Вспомним хотя бы фракийского царя Реса, прославившегося своими конями и ставшего подземным богом, пророком Диониса-Вакха. Обращает на себя внимание и роль хтонического Диониса, предводителя (и в этом близкого Артемиде "повелительнице коней") шумной и внушающей страх свиты, родственной "воинству бесноватых" (Wutendes Нееr) германского фольклора, "бесовской дикой охоте" многих европейских мифологических традиций. Дионисийские фиады во многом напоминают иранские и тюрко-монгольские погребальные церемонии. Достаточно вспомнить функцию затемнения, использование тимпана, само опьянение (правда, при помощи вина, а не конопли), наконец, сатиров и силенов, которые вопреки более поздним изображениям первоначально представлялись конеподобными существами, демонами, близкими к кентаврам. Неважно, что конь не был участником свиты Диониса, оставаясь привычным спутником Аполлона. Все равно и властелин виноградной лозы, Дваждырожденный (вспомним шаманское путешествие в потусторонний мир), предстает в окружении лошадиной символики, наделяемой загробным смыслом.