Остается вглядеться пристальнее в феноменологию справедливой войны. В сочинении "О граде божьем" и других своих сочинениях Августин уточняет, когда можно вести речь о справедливой войне. Справедлива, по его мнению, та война, которая ведется во имя защиты человека от свирепого агрессора: "Обычно справедливыми называют те войны, которые ведутся для того, чтобы отомстить за оскорбление, возместить ущерб, понесенный одним народом от другого".
Вопиющим примером войны неправедной, несправедливой, по Августину, является война против народов, которые не причинили никакого ущерба другому народу. Несправедлива также и та война, которая предпринимается с целью подчинить другой народ во имя удовлетворения собственной жажды власти. Такая война, считает Августин, величайшая подлость.
Таким образом, величайшие подлости совершал Древний Рим. Однако Рим, современный Августину, даже в том случае, если бы он оставался нехристианским, уже не в состоянии совершать подлости такого рода. Объективно же христианский Рим оказался в обстоятельствах, когда война стала необходимостью, причем война, по определению Августина, справедливая и праведная.
Августин неоднократно возвращался к этому вопросу, в частности в письме, посланном Бонифацию в 417 г. Бонифаций - христианин и воин, но воин, уставший убивать, потерявший всякую уверенность в своей правоте. Из послания Августина явствует, что Бонифация одолевают сомнения, простит ли бог человекоубийство, совершаемое солдатом. Бонифаций полагает, что всякая война - это зло. Августин решительно опровергает его сомнения, заявляя, что убийство, совершаемое солдатом на войне, совершается на законных основаниях, так как, убивая, солдат не действует под влиянием собственных страстей, а является инструментом и исполнителем воли всевышнего. Что касается прощения, то, подчеркивает Августин, каждому оно будет дано по заслугам. При этом он проводит весьма любопытную параллель между молящимся и сражающимся с оружием в руках, относя и того и другого к одному типу "воинствующего человека": "Итак, другие, вознося молитвы, сражаются с невидимым противником. Вы же, те, за кого они молятся, сражаетесь с оружием в руках против видимых варваров".
Наряду со сравнением, уравнивающим "бесов" и "варваров", демонизированием противника, Августин утверждает, что война и ратный труд священны, а молитва-военное действие. Разумеется, согласно Августину, конечная цель всякого "воинствования" - это мир: "Мира не ищут для того, чтобы творить войну, но творят войну для того, чтобы добиться мира".
Так Августин определяет подлинную миссию христианского воина - поиск мира и наряду с ним справедливости, без которой никакой истинный мир вообще немыслим.
С точки зрения создания основ рыцарской этики, занимающей нас на этих страницах, определение мира как цели, к которой должен стремиться христианский воин, является главным: мир превращается в знак восстановления попранной справедливости, мир и справедливость - в нерасторжимое единство. Именно об этом будут размышлять в XI в. реформаторы, которые станут зачинателями движения христианства в поисках мира. В XIII в. об этом же задумается великий литургист Дюран, которому принадлежит авторство формулы "поборник мира", то есть одного из основных элементов ритуала посвящения в рыцари. Воин-христианин должен стремиться к подлинному миру, бороться за него с оружием в руках, так как главное его предназначение - восстановление попранной справедливости. Может быть, в этом и содержится концептуальное ядро всей рыцарской эпохи.
Августин в своем послании к Бонифацию сформулировал также принцип взаимодополняемости: с одной стороны, те, кто в тишине молитвы ведет невидимую войну с бесами, с другой - те, кто защищает молящегося с оружием в руках на поле боя. И те и другие-защитники верующих от видимых и невидимых врагов, с ними они ведут войну. Августин сблизил, хотя и провел демаркационную линию между ними, "воина христова" с "воином мирским".
Однако не все думали так, как Августин. Были и те, кто отвергал принцип дополнительности, существующий, согласно Августину, между двумя отрядами "воинствующих христиан". Многие подчеркивали различие их функций и несовместимость их задач. Так, согласно канонам, переход из церковного или монашеского состояния в военное был запрещен. Каноническое право подчеркивало качественное отличие, существующее между двумя способами "воинствования", да и сама схема Августина, начертанная им в учении о "двух градах", земном и божьем, вопреки намерениям "теолога войны" логически приводила к жестокому размежеванию между тем, что принадлежит богу, и тем, что принадлежит миру земному.
Христианство одержало верх в схватке с империей. Сложилась религиозно-политическая система, обычно именуемая Константиновой, фигура мученика утратила свою актуальность. Однако еще не произошло слияния между "воином христовым" и "воином мирским", несмотря на тот факт, что церковь уже уподобила земные войны войнам небесным, а противника - демонам. Дело в том, что прогресс христианизации общества времен поздней империи еще не зашел настолько глубоко, чтобы затронуть и его этические основания. "Воином христовым" в это время стал считаться тот, кто покидал мир и принимал монашество.
В основу такого изменения этого понятия была положена идея, что "воин христов" должен "отрясти прах с ног своих" и вступить в единственно истинную и величайшую из битв, разыгрывающуюся в одиночестве, в тиши "пустыни". Эта битва духа со злом, греховностью, с дьяволом, искушением и плотью. Аскет, отшельник, монах становится новым и главным "христовым воином". Вспомним, что исконное значение слова "аскеза" - военная подготовка. Однако подлинный враг теперь находился внутри каждого отдельного человека, подлинная война психомахия, подлинная победа - это победа над самим собой.
Устав бенедиктинцев, первого монашеского ордена на Западе, выдержанный вполне в стиле высказываний Павла, построен на призывах к этой метафизической войне. Монашеский орден - "школа" (schola) и военный отряд. Монах - воин. Пояс, которым пользуются монахи,- часть древнеримской военной формы, того самого cingulum militiae, который у римлян служил указанием на принадлежность к военному сословию и олицетворением военной дисциплины.
Средневековое рыцарство на протяжении всей своей истории, особенно в ключевые столетия - XI-XII, несет на себе печать стремления к идеалу "воину христову" - и одновременно подвергается испытанию соблазнами мирской славы и мирского великолепия. Отсюда противоречивость рыцарства и причина его духовного упадка на закате средневековья.
Часть III В начале была сила
Глава 1
Конный воин в "темные века" (VI-IX вв.)
Техника и общество на Востоке. История человечества знает немало эпох, прошедших под грозный барабанный бой. Но редко когда еще обладание оружием, способность сражаться, убивать и самому погибать становились главными чертами, характеризующими общественную жизнь целиком, как это было в эпоху раннего средневековья. Редко когда-либо в другие исторические эпохи переживание общей для всех опасности по принципу "война всех против всех" (hellum omnium contra omnes) с такой силой сказывалось на коллективном чувстве. Причем в такой степени, что не общественные потребности диктовали формы ведения войны, а структура самого общества была подчинена потребностям войны.
Из горнила испытаний поздней империи и романо-германского мира на всем христианском Западе вышла самобытная "военная культура" (Kriegerkultur) цивилизация, средоточием которой был воин; он управлял, судил, распределял блага. Не воин жил для воина и по его милости, получая взамен защиту. Но не воин содержал воина своим трудом. Для римлян эпохи упадка военная служба скучная необходимость, от которой они пытались всеми способами избавиться, предпочитая заполнять свою армию варварами и людьми низкого происхождения. В римском лексиконе термин miles, как мы уже отмечали, приобрел со временем значение полурабского существования. По крайней мере в том смысле, который римляне вкладывали в понятие "служение", "прислуживание". Напротив, с точки зрения германцев, быть при оружии означало пользоваться почестями, вести достойный образ жизни и в то же время, как мы уже видели, получать наслаждение. Жизнь с оружием в руках, по их мнению, свидетельство личной свободы, условие, позволяющее пользоваться всей полнотой гражданских прав. Применение оружия считалось едва ли не священной привилегией свободного человека. Павел Диакон рассказывает, что лангобарды, вынужденные однажды из-за малочисленности своих рядов прибегнуть в сражении к услугам рабов, освободили их, совершив торжественный обряд. Столь глубоко укоренилась в их сознании мысль, что раб не имеет права пользоваться оружием. О том же самом говорил византийский историк Прокопий, вспоминая, что эрулы иногда заставляли участвовать в сражении своих рабов, но, прежде чем получить щит, раб должен доказать свою доблесть в ходе соответствующей инициации.