в) Эта работа как раз специально занимается вопросом о трех ипостасях у Порфирия с интенсивным привлечением анонимного комментария к "Пармениду". Для данного автора характерно уже то, что свой анализ порфириевского понимания трех ипостасей Р.Уоллис начинает не сверху, с первоединого, но снизу, то есть с проблемы души и тела и с этической направленности этой проблемы. Это вполне соответствует выставленному у нас выше тезису о примате практически-жизненных интересов у Порфирия. Этим же, как мы сейчас увидим, и объясняются некоторые колебания Порфирия по поводу проблематики тела, души и ума. Это не есть неуверенность, а, скорее, только дистинктивно-дескриптивный интерес, для которого точная логическая диалектика, конечно, имеет только третьестепенный интерес, хотя принципиально она у Порфирия нигде и никогда не отрицается. Что же говорит на эту тему Р.Уоллис? Р.Уоллис рассуждает так.
Вместе со своим учителем Порфирий полагал, что душа способна обрести добродетель и философское созерцание путем участия в ноуменальном порядке. Источники психологии Порфирия - его "Сентенции", "Смешанные исследования" (последние в виде фрагментов сохранились у Немезия и Присциана). С Немезием как с источником для Порфирия мы в основном уже познакомились, так что многое, о чем трактует Уоллис, будет только повторением того, что нам уже известно. Р.Уоллис привлекает также и фрагменты сочинения Ямвлиха "О душе" (Stob. Ecl. I 365, 5-21), где это учение Порфирия критикуется. Взгляд, критикуемый Ямвлихом, в целом сводится к упразднению границ между различными уровнями метафизической иерархии, т.е. различий а) между отдельными классами душ и б) между мировой душой и умом. Порфирий, как сообщает Ямвлих, порой колебался в оценке такой точки зрения, но в целом стоял на ней довольно прочно.
В работах Порфирия не просто придается меньшее значение различиям между ипостасями, но намечается тенденция вообще отрицать всякое абсолютное различие между ними. Для психологии Порфирия имеют первостепенное значение отношения между умом и душой. Корни дилеммы уходят еще к Платону, где душа то признается посредницей между умопостигаемым и чувственным мирами (в "Тимее"), то возводится к умопостигаемому миру (в "Федоне"). Последний взгляд, несомненно, был более приемлем для Порфирия и нашел отражение в "Сентенциях" и еще более того - в "Смешанных исследованиях", где душа именуется интеллигибельной сущностью.
Последняя работа касается также единения души и тела. Следуя Плотину, Порфирий утверждает, что в таком единении душа не претерпевает страданий, по крайней мере в смысле субстанциального изменения. Столь же основополагающе как для Плотина, так и для Порфирия положение, что бестелесные сущности не подвержены пространственно-временным ограничениям: они "везде и нигде" (Sent. 27, 31, 38). Поэтому нельзя сказать, что душа присутствует в теле. Скорее, она стоит к нему в некотором отношении, поскольку бестелесные сущности пребывают там, где они желают. К телу ее привязывает своего рода эмоциональное отношение. В силу этого душа и после смерти тела не освобождается полностью от его влияния.
Но чтобы избежать дуализма в данной ситуации, неоплатоники должны были считать иллюзией низшие уровни бытия. У Плотина порой душа предстает просто как проявление ума. Еще более "иллюзионистский" взгляд мы находим у Порфирия (Sent. 40; Ad Marc. VIII).
Критикуемая Ямвлихом тенденция к устранению границ между различными классами душ была свойственна уже Нумению и Плотину, которые допускали взаимопереход различных родов душ (божественных, человеческих, животных и пр.). Этого взгляда, согласно Немезию (Nat. Hom. 51, 117), придерживался и Порфирий. Напротив, согласно Августину, Порфирий не признавал переселения душ животных. Ямвлих (De an. 372, 9-14) в свою очередь сообщает, что Порфирий четко различал действия мировой души и отдельных душ, чего не делали Плотин и Амелий, а также, в противоположность Плотину, утверждал, что даже душа, лишенная тела, сохраняет свой определенный ранг. Если это верно, то здесь большое отступление от Плотина в сторону Ямвлиха.