В дополнение ко всем изложенным у нас выше материалам необходимо сказать, что для реконструкции взглядов Порфирия Г.Дерри использует еще представителя позднейшего, а именно афинского неоплатонизма Присциана, от сочинений которого дошли некоторые ценные фрагменты. Из этих фрагментов явствует, например, что Порфирий критиковал старое стоическое учение о всеобщем смешении (crasis di'holon). Согласно стоикам, всякий материальный элемент полностью может превращаться во всякий другой элемент. Но, думает Порфирий, душа и сама не есть результат какого-нибудь превращения элементов и не превращается ни во что другое, в том числе и в тело. А тело не превращается в нее. Судя по этим фрагментам учения Присциана, душа вступает в единение (henosis) с прочим бытием, но это единение не есть результат всеобщего материального взаимопревращения{15}.
В заключение об исследовании Г.Дерри необходимо сказать, что, несмотря на отдельные преувеличения, эта работа впервые рисует нам в ясной форме психологию и соматологию Порфирия и весьма обстоятельно реконструирует содержание его трактата "Смешанные исследования". Г.Дерри прекрасно показал, что вопреки своему названию этот последний трактат содержит вполне систематическое учение, что это учение критикует стоическую позицию и близко к Плотину и что даже проблема первоединого отнюдь не чужда Порфирию, а только отступает на второй план ввиду исключительно практических интересов философа{16}. Можно только пожалеть, что Г.Дерри не привлек Августина для характеристики учения Порфирия{17}. Правда, он ставил своей целью не столько реконструировать это учение, сколько лишь один трактат Порфирия - "Смешанные исследования". Августин же говорит о Порфирий вообще. Но что касается настоящей работы, то проблема всего учения Порфирия вообще для нас даже важнее, чем проблема только какого-нибудь одного его трактата. Следовательно, нам необходимо будет сейчас использовать для Порфирия материалы Августина.
б) Коснемся сначала менее важного, а потом перейдем к более важному.
Что касается менее важных материалов, нужно считать весьма Ценным сообщение Августина (De civ. d. X 30) о том, что Порфирию не нравилось старинное греческое учение о переселении душ в животных. Человеческая душа, рассуждал Порфирий, может превращаться только в человеческие же души. Для нас это и понятно, поскольку нам уже известно весьма возвышенное представление Порфирия о душе.
Важнее, однако, другое. Вместо платоновского учения о перевоплощении душ у Порфирия проповедуется конечное спасение души и освобождение от всякого тела (там же, XXII 12). Согласно Августину (там же, XIII 19), Порфирий прямо проповедовал, что души мудрых пребывают в вечном блаженстве без всякого тела.
Но здесь с исторической точки зрения весьма важно августиновское сопоставление концепций Порфирия и Платона. Платон, как язычник, не может признать существование души решительно без всякого тела, и потому даже в своем вечном спасении душа, по Платону, сохраняет при себе свое тело. Порфирий же, хотя он тоже язычник, тем не менее уже начинает бояться вечности тела, поскольку всякое тело для него уже ущербно и несет гибель душе. Августин любопытнейшим образом утверждает, что Платону в его учении о вечном спасении тела нужно было бы иметь более духовное представление о теле, а Порфирию в его теории спасения души без тела тоже нужно было бы знать, что не всякое тело дурно и что имеется преображенное духовное тело, которое не только не мешает вечному спасению души с ее телом, а, наоборот, требует также и спасения тела. К сожалению, мы здесь не имеем возможности привести это пространное августиновское сравнение Порфирия с Платоном (там же, XXII 27). Мы, однако, советовали бы читателю самому проштудировать эти интересные страницы Августина.
в) И, наконец, у Августина имеется рассуждение о психологии и соматологии Порфирия с доведением до последней предельной ясности умопостигаемого характера души у Порфирия. Это суждение как раз и приоткрывает подлинную историческую значимость столь высокого представления о душе у Порфирия.
Оказывается, что если брать христианское учение о святой Троице, где Дух Святой занимает только третье место после всепорождающего Отца и всеобщей разумности Сына-Логоса, то порфириевская Душа гораздо выше не только христианского Духа Святого, но выше даже и Сына-Логоса. Она занимает среднее место между Отцом и Сыном (там же, X 23).
Биограф Порфирия Ж.Биде приводит все эти тексты Августина о Порфирий, прибавляя к ним также и многие другие, которые для психологии и соматологии Порфирия не так важны (см. библиографию - ИАЭ VII (2), с. 423). В своем небольшом исследовании относительно Августина{18} Ж.Биде предполагает, что Августину через посредство Мария Викторина были известны многие трактаты греческих неоплатоников, в том числе трактат Порфирия "De regressu animae". Этот биограф Порфирия, конечно, достаточно убедительно доказывает, что название этого трактата нужно переводить не "Об уходе души", но "О восхождении души", соответственно вероятному греческому обозначению "peri psyches epanodoy". Ж.Биде даже располагает тексты о Порфирий из Августина так, чтобы видна была их логическая последовательность и чтобы из этого можно было заключать также и о композиции данного трактата Порфирия. Однако идти так далеко вместе с Ж.Биде было бы слишком рискованно. Зато приводимые им тексты из Августина весьма оригинальные и очень яркие.