Духовно-нравственный пафос Плотина (а также, конечно, и Порфирия) особенно очевиден там, где он говорит о восхождении души к ее вышестоящей ипостаси. В самом деле, если существование души однозначно обусловлено умом, восхождение души к уму - дело свободной воли, целенаправленного перехода от одного онтологического уровня к другому. Ум всегда равен себе: по Плотину и Порфирию, он не погружается в тело, подобно душе, а непрестанно действует в умопостигаемом мире. Задача в том, чтобы для "нас", для человеческой самости, это наличие ума не осталось напрасным. Причем одного осознания непрекращающейся деятельности ума недостаточно для приобщения к нему. Требуется какое-то более глубокое движение, или обращение, человеческой воли - того, что Плотин называет несубстантивируемым местоимением "мы". "Мы" - это способная двигаться, "плывущая" самость, местоположение которой в каждый данный момент определяет ступень, достигнутую в восхождении{23}. В V 3, 3, 36-45 Плотин помещает эту подвижную силу, которую он называет "мы", в центре между "царем", то есть - умом, сверху, и "чувством", или "вестником", снизу. Здесь, в этой третьей главе, Плотин со всей определенностью говорит, что "мы" никогда не становимся умом, а только озаряемся им. Но в следующей главе (V 3, 4) он уже загадочно намекает, что "лучшая часть души способна окрылиться до умосозерцания (noesis)", а потом и прямо говорит, что "кое-кто и сам становится умом" (V 3, 4, 28-29). Не свидетельствует ли здесь Плотин о своем собственном мистическом опыте? У Порфирия, в отличие от него, мы не найдем прямого утверждения о соединении нашей подвижной самости с умом. "Единение" (Sent. 36), "способность умно (noeros) войти в свою собственную сущность" (50) - эти выражения хотя и достаточно широки, но не так ясны, как приведенное выше утверждение Плотина ("...сам становится умом..."). Плотин делает как бы скачок от причастности к подлинному единству. О Порфирий с полной уверенностью этого сказать нельзя. И вообще Порфирий более робок, чем Плотин, когда говорит о возможности восхождения души. Он не случайно страстно желал привести к спасению не только философа, но и рядового человека, в отношении которого предполагать слияние его души непосредственно с умом едва ли было можно. Над Порфирием уже тяготеет миссия популяризатора платонизма. В IV в. в связи с духовным упадком языческого общества необходимость "философского воспитания масс" стала еще острее. И вот у Ямвлиха и Прокла происходит еще большее снижение статуса человека. Параллельно с этим идея божественной помощи, магии и теургии становится все актуальнее{24}.
д) Исключительная новизна учения Порфирия заключается в том, что он допустил возможность столь полного философского отделения Души от тела после телесной смерти, что душа у него уже не способна подвергнуться реинкарнации. Ни Платон, ни - после смерти Порфирия - Ямвлих и Прокл такого не допускали. Правда, здесь непосредственными текстами Порфирия наука не располагает. Но тексты Августина, из которых извлекаются эти положения Порфирия, достаточно надежны (De civ. d. X 31; XXII 12; De trin. XIII 12). Как ни странно, точка зрения Плотина на данный вопрос неизвестна. Плотина опять же мало интересует избавление от перевоплощений, будь оно временное или постоянное: все его внимание и вся его надежда сосредоточены на трансцендентальной мистике единения с высшим началом при жизни. Конечно, если Порфирий и допускает вечное отпущение души на свободу, то лишь для редчайших единиц - для философов, чья низшая душа совершенно развеществляется и лишается каких бы то ни было следов земной жизни с ее страстями{25}.
В целом духовная и онтологическая области - сфера человеческой нравственной ответственности и сфера космического устроения бытия - у Порфирия разграничены определеннее, чем у Плотина. Изначальное ниспадение души для Порфирия - непоколебимый и безусловный факт, от которого ведет отсчет вся последующая история человека. Мир для Плотина - это сцена, на которой разнообразно действует тень подлинного Человека; что бы ни делал земной, низший человек, это никак не затрагивает душу Антропоса, то есть его же, низшего человека, подлинную самость. Поэтому перипетии низшей души мало волнуют Плотина; конечно, Плотин верит и в переселение душ и в различие человеческих судеб после смерти, но не видит во всем этом ничего особенного, ничего такого, что прямо касалось бы философа и его задачи. Плотин принимает учение о перевоплощении, потому что оно древнее, освящено философской традицией, и он берется показать, что оно нисколько не противоречит его собственной философии. А с другой стороны, даже наказание после смерти за греховные поступки, в которое Плотин тоже верит и о котором много говорит, для философа ведь мало что значит: как он возвышался над земными страданиями, так он возвысится и над загробными. Кстати, Аид для Плотина бывает и здесь, на земле. Если философу удастся отождествить свою самость с той высшей душой, которая никогда не нисходит в материю и никогда не воплощается, то он окажется выше не только жизненных бедствий, но и всего процесса воплощения и перевоплощения душ. Наоборот, для Порфирия, насколько можно судить из его не вполне ясных суждений (Sent. 29), Аид - это место вне мира, и перед его лицом человек так же не в силах ничего исправить, как он нисколько не участвует в своем первом воплощении (у Плотина, как известно, даже первое воплощение совершается некоторым образом добровольно и, по крайней мере, влечет за собой определенную нравственную ответственность). Выходит, что, при кажущемся теоретическом "пессимизме" Плотина, этот философ на практике более оптимист, менее ощущает оковы судьбы, отводит более важную роль волевому усилию. Порфирий - наоборот. Хотя он и допускает полное освобождение избранных душ, естественная смерть приобретает для него такое самостоятельное и необратимое значение, которого она не имела для Плотина{26}.