Бог един, а разные имена даются ему по причине изменений, которые он сам же и производит. Мы называем его дарителем жизни и началом всего, потому что благодаря ему живем. Его называют сыном Кроноса, то есть времени, потому что он простирается от безначальной вечности прошлого в бесконечную вечность будущего. Его называют господином молнии и грома, света и эфира. И его называют плодоносящим за даруемые им плоды, защитником городов, хранителем рода, дома и родственной связи, господином победы, богом мести, истинным спасителем и освободителем, - словом, мы называем бога неба и земли по каждому его проявлению. Как справедливо говорится у орфиков (frg. 21 а Kern), "Зевс был в начале и Зевс будет в конце, Зевс глава и середина, Зевс создатель всего" (7, 401 а 12 - b 7).
Мне представляется, заключает Псевдо-Аристотель, что и необходимостью именуется не кто иной, как опять-таки бог. Таким же образом бог тождествен тайне, потому что в нем таятся все вещи; он тождествен и определению, потому что все определяет и не оставляет нигде никакой неопределенности; он тождествен Мойре, пределу, неизбежности, вечности.
История, рассказываемая о богинях судьбы, повествует, что одна из них называется "Необратимой", потому что уже сплетенная ею пряжа принимала раз навсегда завершенный вид; другая называется "Наделяющая", потому что то, что ею производится, относится еще к будущему, а третья называется "Прядущая", потому что ее часть пряжи в данный момент подхвачена вращением и оформляется. Псевдо-Аристотель истолковывает этот миф, относя его не к кому иному, как опять-таки к богу, причем он ссылается на Платона, который говорит (Legg. IV 716 а):
"Бог, согласно древнему сказанию, держит начало, конец и середину всего сущего. Прямым путем приводит он все в исполнение, вечно вращаясь при этом, согласно природе. За ним всегда следует правосудие, мстящее тем, кто отступает от божественного закона. Кто хочет быть счастлив, должен держаться этого закона и следовать ему смиренно и в строгом порядке" (b 8-29).
3. Общая характеристика
Чтобы дать краткий исторический комментарий этого учения о первосиле, завершающем изучаемый нами трактат "О мире", необходимо отметить несколько мыслей.
а) Во-первых, несмотря на то, что автор трактата цитирует и поэтов и Эмпедокла, а еще раньше, как мы помним, он цитировал еще и Гераклита, в самом же конце своего трактата он приводит с большой похвалой импозантную цитату из Платона, эстетику данного трактата трудно связывать с какой-нибудь одной из предыдущих греческих философских школ. Основная установка, конечно, навеяна здесь учением Аристотеля о Нусе, то есть о таком Перводвигателе, который находится вне мира и над ним и который обладает возможностью в одно мгновение устраивать порядок во всем мироздании. Однако такое совпадение с Аристотелем возникает перед нами только при очень общем и очень абстрактном сопоставлении данного трактата с Аристотелем. Надо не иметь никакого чувства историко-философского стиля, чтобы прямо назвать это аристотелизмом. Перед нами здесь развертывается роскошная и ликующая картина мироздания, которое вечно бурлит и клокочет своей бесконечно возникающей пестротой, но которое эстетически созерцается, несмотря на весь свой хаос, как единое художественное целое.
Такое единое художественное мировоззрение, конечно, можно предполагать в античности решительно везде - и у досократиков, и у Платона, и у Аристотеля, и у ранних стоиков. Однако философы далеко не всегда доносят до своих читателей и слушателей в рефлективной и систематической форме то, что они чувствуют в глубине своего сознания. Эта абсолютно согласованная и в то же время бесконечно разнообразная хаотическая пестрота космоса достигает степени своей философской рефлексии, вероятно, не раньше Посидония. Для той эстетики, которую мы находим в трактате "О мире", Аристотель слишком прозаичен, Платон слишком диалектически систематичен, а досократики слишком наивны и дорефлективны. Такой звучный и гармонически данный пантеизм, конечно, ощущается уже у ранних стоиков. Но и они тоже слишком прозаичны, слишком моралистичны и слишком настроены педантски, чтобы создавать такого рода вольные и привольные, такого рода восторженные и в то же время рефлективно обоснованные картины мироздания и, наконец, такое художественное существо космоса и сурово-повелительное и одновременно ликующе-хаотическое, как это мы находим в изучаемом нами сейчас трактате "О мире".
б) В связи с этим, во-вторых, необходимо не сбиться с толку при оценке выдвигаемой здесь теории божества. Если читатель не привык отдавать себе отчет в глубочайшем различии языческого пантеизма и многочисленных монотеистических концепций (иудаизм, христианство, ислам со всеми своими бесконечными разветвлениями), то пусть он лучше несколько повременит со своей монотеистической оценкой нашего трактата. Здесь мы находим самое настоящее ликование буйной языческой плоти и ровно ничего трансцендентного, ровно никакой абсолютной духовности, ровно никакой единой и неповторимой надкосмической личности. Ведь должна же окружающая нас бесконечная пестрота жизни иметь свой единый закон. Вот этот закон и именуется здесь божеством, а ни о каком божестве со своим собственным именем, со своей специфической историей и проблематикой здесь не может идти и речи. Ведь должно же то, что совершается вокруг нас, быть какой-то самостоятельной природой? Да, должно, но это и есть то, что в данном трактате именуется божеством. Даже в приводимой в конце трактата цитате из Платона категория природы стоит на первом месте. Итак, эстетика данного трактата, можно сказать, религиозная или философско-религиозная, но она не имеет ничего общего ни с какой монотеистической религией.