Во-вторых, трактат очень много и выразительно рассуждает о божестве, которое всем движет и все наполняет и которое настолько оригинально и самостоятельно, что мыслится даже вне мира и над миром. То, что тут нет никакого монотеизма, об этом мы сейчас говорили достаточно. Но дело не в этом. Дело заключается в очень важной проблеме: считать ли этот перводвигатель по крайней мере хотя бы некоторым подходом к утверждению тождества субъекта и объекта в этом перводвигателе?
Если мы припомним учение Аристотеля о Нусе (ИАЭ IV, с. 41-77), то в этом перводвигателе Аристотель находит и субъект мышления, и объект мышления, и их тождество. Можно ли считать такое решение вопроса у Аристотеля окончательным и в связи с этим можно ли считать окончательно решенной проблему тождества субъекта и объекта в трактате "О мире"? Здесь, однако, мы должны проявлять большую осторожность и не ограничиваться только буквальными заявлениями Аристотеля. Дело в том, что полное и окончательное слияние субъекта и объекта, то есть их полное тождество, возможно только с привлечением категории личности. Ведь это только личность является одновременно самочувствием, самосознанием, самомышлением, с одной стороны, и, с другой стороны, объектом и реально существующей субстанцией, реально существующим носителем всего этого сознания и мышления. Дошел ли Аристотель до такого понятия личности? Безусловно, не дошел. Он дошел до абстрактного признания необходимости сливать субъект и объект в одно целое. Но это целое является для него покамест еще только абстрактной теорией. Недаром мы выше не раз говорили, что вся классика базируется на конструировании абстрактно-всеобщих категорий.
Но вот перед нами трактат "О мире". Это уже не классика, и даже не поздняя классика, но уже эллинизм, и даже самый конец раннего эллинизма. Как будто бы казалось, что эллинизм, порожденный стихией субъективистического примата, должен был бы внести в аристотелевское тождество субъекта и объекта что-нибудь уже не столь абстрактное, а уже нечто конкретное, и не только абстрактную всеобщность его и конкретную единичность. Другими словами, ожидалось бы, что эта псевдо-аристотелевская "первосила" как раз и должна была бы трактоваться как именно личность. Однако и в этом трактате все еще нет никакого учения о личности, и проблема отождествления субъекта и объекта все еще остается нерешенной. Псевдо-Аристотель весьма подробно и весьма красноречиво рассуждает о деятельных силах этого надкосмического первоначала. Все им держится, все им организуется, все им охраняется, так что он и есть последняя красота природы и мира. И при всем этом о первоначале, как и личности - в трактате ни слова.
Таким образом, если весь этот период истории эстетики, начиная с Посидония, развивается на путях перехода от индивидуализма к универсализму и если здесь мы находим огромное достижение античной эстетики, уже вполне разнящее субъект с объектом, то все же и на стадии псевдо-аристотелевского трактата "О мире" I в. до н.э. мы никак не находим таких философско-эстетических проблем и таких методов их решения, которые обеспечивали бы для историка эстетики возможность наглядно убедиться в окончательном свершении раннеэллинистической мысли, то есть в такой миссии, которая привела бы от разрыва субъекта и объекта к их подлинному тождеству. Этим и объясняется то, что понадобилось еще два столетия, чтобы античность могла найти и формулировать теперь уже в сознательном виде это когда-то бывшее и с началом эллинизма потерянное тождество субъекта и объекта. Античной мысли пришлось пройти полосу так называемого неопифагореизма, очень пеструю, даже хаотическую, весьма мучительную и для самих представителей античного неопифагореизма и для теперешних исследователей этой ступени античного сознания, у которых прямо-таки кружится голова от разнобоя относящихся сюда античных первоисточников.