2.2.2. Изучение первобытной духовной культуры в эволюционистской социальной антропологии
Духовная культура в философии и науке XIX в. почти полностью отождествлялась с религией, поэтому ранняя антропология сконцентрировала свое внимание преимущественно на изучении истоков и стадиального развития религиозных верований в первобытности. Актуальность этой темы вытекала из той интеллектуальной среды, в которой формировалась эта научная дисциплина. XIX век был отмечен в Великобритании несколькими подъемами и спадами религиозности – рубеж XVIII–XIX вв. стал временем распространения в образованных кругах скепсиса по отношению к догматам христианства под влиянием философии Просвещения и Великой французской революции; реакция на наполеоновские войны привела к подъему религиозных чувств, а революционные события в Европе 30 – 40-х годов снизили их накал в общественном сознании; открытия Дарвина, развитие естествознания и распространение позитивизма придали во второй половине XIX в. дополнительный стимул антиклерикальным настроениям. Каждое из этих колебаний сопровождалось оживленными диспутами в интеллектуальных кругах, и в итоге в каждом из общественных направлений сложилась стойкая традиция выработки определенной мировоззренческой позиции по вопросам веры. Основоположни ки социальной антропологии, поставившие перед своей наукой грандиозную задачу познания человека, общества и культуры, не могли не уделить проблеме религии значительного внимания. В большинстве своем они были выходцами из довольно радикальных протестантских конфессий (в особенности из квакеров), где вопросы веры были краеугольным камнем в решении всех жизненных проблем, и «повседневная теология» была с детства важным элементом их личностного становления. В то же время многие из них, в частности, Тайлор, Фрэзер, увлеченные идеями Просвещения, позитивизма и открытиями естествознания, заняли критическую позицию по отношению к вере отцов. Тайлор в молодости даже отважился на бунт – отказался носить костюм, предписанный квакерскими канонами жизни. Все это в совокупности сделало для них проблему религии и глубоко личным делом, что не могло не повлиять на характер их суждений о первобытных верованиях.
Важно также отметить, что в изучении «доистории» их своеобразными «попутчиками» в ряде вопросов стали так называемые «библейские антропологи», обладавшие приоритетом в отстаивании идей сущностного единства человечества, общности происхождения его рас, необходимости «братского» отношения к «дикарям» и т. п. Основоположники социальной антропологии нередко оказывались с клерикалами в одном лагере, а порой и в одних организациях, противостоящих расистам, сторонникам полигенизма и антигуманным акциям колониальных властей. Такое соседство создавало особые мировоззренческие сложности и поэтому было дополнительным стимулом для выработки своей собственной научной позиции в вопросе о сущности религии. Само название дисциплины «антропология» указывало на центральный пункт познания – на человека, а человек в сознании тогдашнего общества отличался от прочих тварей именно наличием веры, воспринимавшейся как основание морали и нравственности, без которых любое познание общества немыслимо.
Перечисленные факторы, составлявшие контекст рилигиоведческих штудий классиков эволюционистской антропологии, не могли не повлиять на их научный подход к проблеме. Порой это сказывалось в виде чрезмерно радикальных оценок духовных явлений первобытности – отказ от религии в условиях ее доминирования в обществе приводит к антирелигиозности, т. е. религиозности со знаком минус, одна вера заменяется другой. В каких-то ситуациях – в идеологической борьбе, в освобождении научного познания от клерикального давления – это можно назвать «прогрессивным», оправданным и даже необходимым, но в научном изучении религиозных феноменов это может привести к выведению познания из сферы науки в сферу идеологических оценок, т. е. стать моментом, ограничивающим познавательные возможности, снижающим меру его объективности. В качестве примера можно привести суждения Тайлора о магии: «… Мы можем теперь спросить, неужели во всей этой чудовищной смеси нет ровно ничего истинного или ценного? Практически оказывается, что, действительно, нет и что мир целые века опутан был слепой верой», а колдун «… являясь в одно и то же время обманщиком и обманутым, …соединяет энергию верующего с хитростью лицемерия» или «… обычное состояние воображения диких и древних народов, занимавших среднее место между свойствами здравого и прозаического современного горожанина и состоянием буйного фанатика или больного, находящегося в бреду…»[316]. Для «воинствующего безбожника» или «прозаического горожанина» такие оценки естественны и даже, может быть, справедливы, но от ученого можно ожидать и чего-то иного. Впрочем, религиоведческая позиция Тайлора к такого рода оценкам, разумеется, не сводится. Трактовка Тайлором первобытной духовной культуры наиболее полно и последовательно изложена в его самом известном труде 1871 г. «Первобытная культура». В обосновании своего подхода к изучению религии Тайлор, и здесь ощущается отзвук диспутов о вере его времени, подчеркивает, что «связь, которая проходит по всей религии, от ее грубейших форм до кодексов просвещенного христианства, мы рассматриваем здесь, насколько это нужно, почти не касаясь догматического богословия. Можно, оказывается, изучать развитие обрядов жертвоприношения, очищения и т. д., оставляя в стороне вопрос об их авторитете и значении»[317]. На место догматов и авторитетов церкви Тайлор поставил науку с ее стремлением все выводить из естественных закономерностей. Примитивные верования, по его утверждению, обладают особой важностью для исследователя религии. Он подчеркивает всеобщность своих выводов о законах развития религии – «если закон существует где-нибудь, то он должен существовать везде»[318] – и для примитивных верований, и для цивилизованных. Он категорически возражает тем исследователям, которые отказывают первобытным верованиям в статусе религии, называя их суевериями, в частности Э. Лэнгу, о позиции которого речь пойдет ниже. Первобытная религия важна для современников, по Тайлору, потому что «человек, понимающий только одну религию, понимает ее на самом деле не больше, чем человек, знающий только один язык, понимает последний. Нет человеческой религии, которая стояла бы совершенно отдельно от других: мысли и принципы современного христианства имеют умственные нити далеко позади, за пределами дохристианских времен, в самых первых начатках человеческой культуры…»[319]. Именно в простейших, первобытных формах наиболее явственно проступает закон развития религии как таковой. «Как ни странны эти понятия, надо помнить, что они возникли естественно, по определенному умственному закону, зависят от принципа ассоциации идей, механизм которой мы можем вполне понять…»[320].