Важной фигурой по–прежнему остается монах–священник (hieromonachos), хотя сама по себе исповедь не исчерпывает его роли и духовные отношения связывают его как с другими монахами, так и с мирянами. В последнем случае возникает возможность получения монастырем имущества по наследству. Прекрасный тому пример — дарственная, составленная в 1012 году на имя Евстратия — монаха и впоследствии игумена Лавры — бездетной семейной парой, патриаршим постельничим (koubouklesios) Иоанном и его женой Гликерией. В 1016 году, после попытки присвоения наследства местным епископом, Гликерия, ставшая к тому времени вдовой и монахиней, подписывает документ, подтверждающий завещание, в котором отчетливо проявляется реальная действенность метафоры отеческого отношения. Само же это отношение вырисовывается перед нами в моделях и примерах, предложенных монастырскими авторами IX, X и XI веков. Эволюция фигуры «отца» на самом деле происходит в соответствии с основной тенденцией эпохи, заключающейся в том, что состоящая из монахов церковь все больше и больше утверждает приоритет своей жизненной модели, а следовательно, и первенство своих членов среди византийских христиан.
Начиная с «Жития Петра Атройского», составленного в 837 году, через несколько лет после смерти святого, центральной темой становится признание исповеднику. Петр способен распознавать скрытые прегрешения. Он на некоторое время воскрешает монаха, — который умер в его отсутствие и потому не смог исповедоваться, чего очень хотел, — и тот заявляет: «Отче, я никогда не позволял себе смотреть на тебя или слушать тебя как обычного человека; я смотрел на тебя и слушал Тебя как ангела небесного и всю мою жизнь я принимал слова, которые ты обращал ко мне, как божественные указания». Петр и выслушивает признания мирян, и налагает на них епитимьи. Здесь мы сталкиваемся с явным изменением той шкалы духовных наказаний, которая восходит еще к IV веку. «Житие патриарха Евфимия», также составленное вскоре после смерти (в 917 году) центрального персонажа монахом из его монастыря, в некотором смысле представляет собой хронику царствования Льва VI, но истинной его целью было утвердить господство суверенной власти «отца» над самим императором и его окружением, несмотря на все трудности и дворцовые перевороты и вне связи с какими бы то ни 6ыло формами обрядности. Другой текст X века преследует туже цель, поскольку повиновение императора подобной власти является самым веским из всех возможных аргументов. Текст этот — устав (typikon) Афанасия, основавшего в 963 году Великую Лавру на горе Афон. Афанасий упоминает об участии в строительстве монастыря Никифора II Фоки, до того как тот взошел на трон, и о том, что в те времена будущий император чувствовал призвание к монашеской жизни; далее Афанасий описывает, как, узнав, что Фока стал императором, он оставляет стройку и отправляется в столицу, чтобы осыпать тою резкими упреками: «Я подверг осуждению столь набожного императора, так как знал, что он без возражений примет все, что бы я ему ни сказал». И Фока действительно отвечает извинениями. В свою очередь, эпистолярии X века предоставляют более обыденные, несмотря на стилистические изыски, свидетельства привязанности к «духовному отцу», даже если некоторые письма и позволяют полагать, что реальным их адресатом был крестный отец пишущего. И наконец, наш последний пример, из другого времени и места, переносит нас в Студийский мужской монастырь рубежа X–XI веков.
Здесь духовная отеческая связь соединяет монаха Симеона и подвизавшегося под его руководством Симеона Нового Богослова, который родился около 949 или 950 года и умер в 1022 году. Последний был игуменом столичного монастыря Святого Маманта и одной из ключевых фигур византийской истории и византийской мистики XI столетия. Мы знакомы с ним по его произведениям, отдельные страницы которых в настоящее время приписывают его наставнику, а также но житию, составленному после 1054 года его собственным духовным сыном, студийским монахом Никитой Стифатом. В центре повествования Никиты одновременно оказываются и мистическое озарение, полученное Симеоном Новым Богословом от Святого Духа и отразившееся впоследствии в его теологической доктрине и литургических гимнах, и общение со старцем Симеоном, духовное отцовство которого позволило ему обрести опыт монашеской жизни. Отношение ученика к учителю было проникнуто столь глубоким уважением, что после смерти старца он повелел написать его образ и учредить в его честь, как в честь святого, всеобщий праздник, пользовавшийся большой популярностью. Оба мотива, очевидно, были объединены в обвинении, выдвинутом против Симеона Нового Богослова патриаршим трибуналом, на котором, по свидетельству «Жития», ему пришлось долго объясняться и по поводу данного праздника, и по поводу почитания святых мужей. Оставляя здесь без комментариев масштаб исторического переворота, совершенного Симеоном Новым Богословом, отметим, что тот же разрыв, тот же раскол, та же независимость в рядах монашеской «братии» содержатся в требовании личного откровения и в беспрецедентном возвеличивании духовного отца, в необходимости полного ему повиновения и полной прозрачности для него. Впрочем, ко второй теме Никита возвращается и в связи со своими собственными отношениями с духовным наставником. Молодой евнух из хорошей провинциальной семьи, Новый Богослов уже подростком отказался от придворной карьеры, чтобы принять постриг у монаха, от которого получил также и имя и который был его духовным отцом до вступления в Монастырь. Их близость была такова, что — «за неимением Места» — юноша спал в келье своего учителя. В конце рассказа Никита описывает свое собственное видение, в котором тогда уже покойный Новый Богослов привиделся ему лежащим на богато убранном ложе в царском чертоге. Затем, прежде чем передать Никите послание «верным людям», «он обнял [его] и поцеловал в уста». Эти физические контакты демонстрируй читателю «Жития» то «бесстрастие» (apatheia), которое упомянутые святые мужи обретали как награду и благодать. Тема эта соответствует теме реальной или символической смерти тела, которая в аскетических медитациях Нового Богослова как утверждает его биограф, занимала особое место.
Приведенные примеры, как мы видим, — исключительно мужские. Однако покаяние, разумеется, предусматривает и исповедь женщин — монахинь или мирянок — и, как показывает сюжет с императрицей Зоей, матерью Константина VII, которая приняла постриг и новое имя от патриарха Николая I, духовные связи с женщинами устанавливались примерно так же, как и с мужчинами. Но базовая модель наталкивается здесь на фундаментальную асимметрию, обусловленную принадлежностью священнической власти исключительно мужчинам и сегрегацией женщин: ни таинство покаяния, ни обязанность исповедоваться вышестоящей «матушке» не могут полностью преодолеть эту трудность.
«Друзья»
Сколь бы важной и всеобъемлющей ни была область родственных связей, она не покрывает всего многообразия отношений, существовавших в сфере частной жизни, поскольку, применительно к обществу настолько сложно устроенному, система дихотомий, необходимая для демаркации различных социальных практик, не могла сводиться к логике исключительно семейной. За пределами этой области находятся прежде всего связи, которые делают индивида чьим–то «человеком»» заставляют его принадлежать тому, кого Воила в своем завещании называет своим «господином» (authentês). Мы не будем подробно останавливаться на этих отношениях. Не потому, что они, в отличие от родства как такового, не касаются частной сферы или даже связей между приватным и публичным, — но просто потому, что они выходят за рамки как того понятия частного, которое интересует нас в этой книге, так и той области, в которой это частное сталкивается с влиянием публичной политической власти. Кроме того, «родство» связано с «дружбой» (philia), которая приобретает в этом случае смысл дополнительный и, так сказать, остаточный: она объединяет отношения, которые, в общем, не предопределены родством биологическим или супружеским, или же метафорическим, возникающим в результате совершения какого–либо обряда.