Вопрос о том, имели ли возможность наслаждаться чтением еще и женщины, остается открытым. Несомненно, им была доступна душеспасительная литература, и сам тот факт, что в этот период сравнительно большую значимость приобретает женская агиография, может стать тому подтверждением. Повествовательный спектр дидактической литературы был, как мы только что видели, гораздо шире, чем можно было бы предположить. Но в то же время девушки и женщины, по крайней мере большая их часть, были лишены доступа к классической культуре. Когда в середине XII века Георгии Торник составлял надгробную речь в честь Анны, дочери Алексея I Комнина, это было именно так. И в самом деле, он подчеркивает, что принцесса начала изучать классическую литературу (grammatike) без ведома родителей, поскольку те, как и положено, опасались того пагубного влияния на девичью невинность, которое могли оказать мифы «со множеством богов, в следовательно, без бога», являвшиеся неотъемлемой частью этой литературной традиции. Анна преодолела противодействие, однако вполне очевидно, что ее случай был исключением. Впрочем, даже она не смогла вырваться из домашнего заточения, которое было общим для ее пола уделом в приличном городском обществе. Если она изучала медицину — делать это она должна была только дома. И потому, самое большее, что она могла, — это давать советы на уровне семейного бытового и, судя по сборникам рецептов, о которых мы уже упоминали, в достаточной мере распространенного знания. Итак, как же обычно проводили время женщины из этой среды? Несколькими десятилетиями ранее императрица Зоя, со всей свойственной ее натуре страстью, предавалась изготовлению косметических снадобий: напомним, что рецепты сохранения красоты и лекарственных средств соседствовали в трактате Метродоры. Пселл добавляет также, что Зоя «терпеть не могла женских занятий», не притрагивалась к веретену и не касалась ткацкого станка. Соответственно, и не вышивала — впрочем, все дошедшие до наших дней вышивки были созданы много позже XI столетия.
Вне дома
Наше описание частной жизни до сих пор не выходило за пределы внутреннего пространства жилищ мирян и монахов, однако двери их, как мы видели, были открыты — настолько Широко, насколько хозяева были рады посетителям извне. Это согласуется с принятым нами строгим определением «частного»: на уровне, сопряженном с социальными характеристиками» на котором удерживают нас письменные источники. Последние действительно содержат очень мало свидетельств о взаимодействии людей в открытом городском пространстве в X–XI веках. Как правило, по поводу улицы они хранят модчание. В «Книге эпарха» (столичного), составленной в X веке фигурируют небольшие таверны. Во множестве эпизодов из «Жития Андрея Юродивого», обычно датируемого X веком появляются портики со спящими в них бедняками, притоны с хулиганами, однако в основе этого произведения, вероятнее всего, лежали более ранние рассказы об аскезе в городской среде. Но только в XII веке, со свойственной ему, нарастающей по ходу времени особой значимостью чисто городских способов жизни, и — параллельно — с появлением в литературе вкуса к не лишенному прециозности реализму, мы получим возможность узнать об этом больше.
С другой стороны, в подавляющем большинстве случаев наши источники — это источники именно городские, причем не только по месту создания, но и по характеру ценностей, напрямую унаследованных от Классической Античности, — и потому едва ли стоит ожидать, что в них много внимания будет уделено частной жизни на лоне природы. Отсутствие комфорта и дикость провинциальной деревни, грубые нравы мужланов, ее населяющих, стали общим местом в переписке изгнанников — образованных горожан, сосланных в отдаленные епархии, в частности, Феофилакта, занимавшего архиепископскую кафедру в Охриде с 1090 года до самой своей смерти в 1108 году. Примерно в то же самое время вышедшего в отставку Кекавмена интересует не природа как таковая, но эффективная эксплуатация своего поместья, в чем также прослеживается связь с античной традицией. Только охотник и аскет имеют непосредственную связь с природной средой, и в этом контексте нелюдимость и необразованность приобретают позитивное значение. Однако охота несет в себе двойной смысл, представляя собой практику одновременно частную и публичную. Или, точнее сказать, вне зависимости от того, была ли она частной или публичной, главный смысл ее заключается в героизации охотника, одержавшего победу. Этим объясняется как разработка сложного церемониала императорской охоты, так и заранее заданная ценность несчастных случаев, которые во время этого действа могут произойти, а также ритуал перехода, который находит свое отражение в сцене первой охоты юного Дигениса. Здесь ничего нового нет. Между тем в этих текстах все еще трепещет жизнь. Вот стареющий Василий I, охваченный азартом преследования крупного оленя, далеко оторвался от своей свиты, и тут олень бросился на императора, поддел рогом за пояс, так что тот не смог освободиться, и потащил. Вот подросток Дигенис, умоляющий отца позволить ему, наконец, пройти испытание, да так настойчиво, что наутро оба они отправляются на охоту в сопровождении дяди Дигениса по материнской линии и отряда «молодых спутников» (agouroi).
По поводу аскезы можно привести похожие наблюдения. С тех пор как в IV веке была сформирована модель христианской святости, «пустыня» (erêmos) стала тем местом, где эту святость можно было обрести: посредством умерщвления плоти, отказа от цивилизации и борьбы с демонами. Таким образом, в означенный период времени святые — за исключением некоторых маргиналов, если не сказать закоренелых еретиков, — обитали далеко за пределами города. В V и VI веках в большинстве житийных текстов, герои которых были основателями монастырей, можно четко выделить два повествовательных плана: описание первоначального, приобретаемого в уединении, духовного опыта святого — и хронику монастыря, им прославленного. Картина изменилась в IX–X веках. Старая добрая модель духовной брани на лоне дикой природы вытесняется культивированием монастырских добродетелей, первейшей из которых становится послушание. Тем не менее модель продолжает существовать — как в нарративе, так и на практике. Так, например, Павел, сын командующего эскадрой и основатель крупного монастыря на горе Латрос недалеко от Милета, сначала удалился в пещеру (вместе с одним–единственным спутником и «другом» (philos), который впоследствии покинул его), где питался желудями, стоически переносил нападения демонов и «одиночество» (monôsis); пещера эта, однако, находилась в пределах досягаемости монастыря с полуобщежительным уставом (lavra). Вся его история — вплоть до смерти в 955 году — это череда уходов и возвращений, причем раз от раза он уходил все дальше и дальше. В действительности официальное монашество того времени относилось к жизни в полном уединении со все нараставшей подозрительностью и неприязнью — из–за свободы, которую та предоставляла личности. Так, Афанасий, основавший в 963 году знаменитую афонскую Лавру, приводит к общей дисциплине приехавшею из Калабрии отшельника Никифора Нагого. Сыграло ли здесь свою роль происхождение последнего? Во всяком случае, именно на этой далекой западной окраине Византии были созданы самые выразительные описания красоты и привлекательности, которую люди того времени находили в дикой природе. В этом отношении шедевром можно считать «Житие Нила Россанского», умершего в 1004 году. Структура этого нарратива об аскете напоминает житие Павла Латрийского: текст повествует о долгом путешествии Нила от Тарентского залива к Риму, в окрестностях которого он основывает монастырь Гроттаферрата, — путь отшельника пролегает через поросшие лесом горы, подальше от морского берега, постоянного подвергавшегося нападениям арабов. Как мы видим, модель эта — исключительно мужская, несмотря на то что в IX веке появляется новая версия образа Марии Египетской, история о Феоктисте Паросской: впрочем, в данном случае назидательный акцент сделан прежде всего на стареющем в условиях дикой природы женском теле как таковом.