В этом углублении религии, для целей истории догмы, особенно важен в частности союз нищенствующих орденов с мистикой. Мистика является сознательной, рефлектирующей католической религиозностью, ищущей подъема в проповеди, размышлении и созерцании: католицизм знает лишь ее или fides implicita. Образец ее исходит от сочетания Августина с Ареопагитом, оживленного бернардовской преданностью Христу. Мистика имеет много проявлений, но национальные и вероисповедные условия ее мало изменяют. Подобно тому, как ее исходная точка исторически близка к пантеизму, так при последовательном развитии и цель ее является пантеистической (акосмической). В зависимости от того, насколько она держится исторического Христа и наставлений церкви, цель эта выступает сильнее или слабее; но и в церковном выражении мистики не вполне отсутствует это направление, ведущее далее исторического Христа: Бог и душа, душа и ее Бог; Христос-брат; рождение Христа в каждом верующем (последняя мысль понимается то в пантеистическом, то в духовном смысле). Мистика учила, что религия есть жизнь и любовь, и, исходя из этой высокой идеи, она предприняла новое освещение, даже переработку всей догмы вплоть до учения о Троице; она создала индивидуальную религиозную жизнь, и мистики нищенствующих орденов были ее величайшими виртуозами. Но так как она не вполне познала даваемую верой опору в виде твердой надежды на Бога, она могла дать только направление для progressus infmitus (к Богу), но не породила постоянного чувства прочного обладания.
Эти указания мистики вращаются в области того, что удалившаяся от Бога душа должна вернуться к Нему при помощи очищения, просветления и субстанциального соединения с Богом; она должна лишиться своего образа, подучить его вновь, переродиться. Мистики говорили об углублении в себя, о созерцании внешнего мира, как Божьего творения, о нищете и смирении, к которым должна стремиться душа, так что было очевидно, что они все это пережили. На всех ступенях многие из мистиков умели привлекать весь церковный аппарат спасительных средств (таинства, священные предметы); как прежде у неоплатоников, так теперь у мистиков глубокая духовная религиозность и идолопоклонство при известных условиях не представляли противоположности: видимое, если на него падает отблеск священного предания, становится символом и залогом вечного. В частности таинство покаяния играло обыкновенно особенно важную роль в «очищении». При «просветлении» особенно выдвигается бернардовское созерцание. Наряду с сомнительными указаниями относительно подражания Христу встречаются также «евангелические» мысли – полная вера, надежда на Христа. При этом здесь подчеркивается то погружение в любовь, из которого развился тот высокий подъем душевной жизни, который подготовляет собою ренессанс и реформацию. При «субстанциальном соединении», наконец, выступают метафизические идеи (Бог есть всеединое, индивидуум – ничто; Бог, как «бесконечная субстанция», «тихий покой» и т. д.). Даже вполне ортодоксальный догматик Фома не отказывался в данном случае от пантеистической спекуляции, давшей толчок «бурной» религиозности. В новейшее время Денифле показал, что мейстер Экхарт, великий отверженный церковью мистик, находился под влиянием Фомы. Но как ни опасны были эти спекуляции, все же ими предполагалась и высшая духовная свобода (см., напр., «немецкое богословие»), которая должна быть достигнута путем полного отделения от мира в чувстве сверхмирного. В этом направлении в особенности действовали немецкие мистики, начиная с Экхарта. Тогда как романцы стремились, главным образом, потрясать проповедью покаяния, первые взяли на себя положительную задачу распространять на народном языке и в кругах мирян (Таулер, Сейзе и др.) высшие идеи тогдашней религиозности и сроднить умы с миром любви путем аскезы. Они учили (подобно Фоме), что душа уже здесь на земле может принять в себя Бога, что она испытывает в полном смысле видение Его существа и пребывает уже на небе. Однако, идея полной преданности божеству переходит в другую, что душа в себе самой носит божественное начало и может развивать его как духовную свободу и возвышена над всем существующим и мыслимым. Указания на это носит то более интеллектуалистический характер, то более квиетический. Мистика Фомы была полна августиновской надежды освободиться путем познания и вознестись к Богу; мистика Скота уже не обладала этой уверенностью и стремилась достигнуть высшего состояния души через дисциплинирование воли: единение воли с Божеством, преданность, спокойствие. В этом заключается шаг вперед в сознании евангельской религиозности, который должен был иметь значение для реформации; но именно номиналисты (последователи Скота) утратили ясное и верное понимание божественной воли. Здесь намечается, хотя и не ставится еще вопрос об уверенности в спасении; он должен был оставаться без ответа, пока понятие божества не освободилось от произвольности.