4. Покаяние (крупный спор о веществе, так как отсутствует всякая res corporalis) является в сущности главным таинством, так как лишь оно восстанавливает утерянную благодать, даруемую в крещении. По сравнению с иерархической практикой, нашедшей себе выражение в псевдо-августиновском сочинении de vera et falsa paenitentia, теория долгое время еще оставалась суровой: Петр Ломбардский, следуя своему учителю Абеляру и восстановляя старую точку зрения, видел таинство в истинном раскаянии христианина, а в отпущении священника лишь внешнюю форму (церковный акт), так как лишь один Бог отпускает грехи. Но Гуго и Латеранский собор 1215 г. подготовили учение Фомы. Последний усматривал материю таинства в видимых действиях кающегося, форму в разрушительных словах священника; его, в качестве авторизированного исполнителя, называл дарующим отпущение в полном смысле и основывал необходимость покаяния как таинства (перед священником) положением, направленным в пользу иерархии; «если человека постигнет один из грехов (смертных), то его не освободит от греха ни любовь, ни вера, ни милосердие без покаяния». Однако он добавил к этому, что разрешение через таинство не уничтожает тотчас же вместе с виной смертного греха также и reatus totius poenae, но последний исчезает лишь completis omnibus paenitentiae actibus. Три части покаяния, – формулированные уже Петром Ломбардским как contritio cordis, confessio oris, satisfactio operis, – считались первоначально неравноценными. Внутреннее, совершенное раскаяние считалось res и sacramentum, это было еще господствующим представлением у Петра Ломбардского и Фомы. Но уже Александр, Галезий и Бонавентура думали, что Бог именно через таинство облегчил путь к спасению, и различали contritio и attritio, считая последнюю достаточной для принятия таинства. Несмотря на молчаливое отрицание его Фомой, этот взгляд все более утверждался; само таинство дополняет несовершенное раскаяние через infusio gratiae. (Путь к небу может, следовательно, при неизвестных условиях состоять лишь из частичного раскаяния и таинства.) Учение об attritio – attritio не при всяком определении, какое ей давалось, надо отвергать, и учение о ней было, вероятно, не так распространено, а практика была не всегда такой грубой, как описывшш протестанты для XIV и XV вв. – стала, таким образом, язвой церковного учения и церковной практики для широких кругов (Иоанн Палтцский, Петр из Палуде и др.; Dieckhoff, «Der Ablasstreit», 1886; С. Stuckert, «Die katholische Lehre von der Reue», 1896; ср., однако, N. Paulus в «Histor. Jahrb.», 1895, стр. 45 и сл.; H. Finke, «Die kirchenpol. u. kirchl. Verhaltnisse am Ende des Mittelalters», 1896, стр. 122 и сл.; J. Mausbach, «Historisches und Apoiogetisches zur scholastischen Reuelehre», в «Katholik», 1897, стр. 48 и сл.); Тридентекий собор лишь условно признал ее[54]. Теологом устного покаяния был Фома; он поставил необходимость его под защиту божественного права, делая теологический вывод из четвертого Латеранского собора; он впервые точно установил объем нового порядка и вывел из ministerium super corpus Christi verum исключительное право духовенства слушать исповедь (в случае нужды надо исповедоваться перед мирянином, но такая исповедь, согласно Фоме, уже не таинство). Школа Скота приняла все существенные части этого учения. Исключительное право священников отпускать грехи было строго проведено также лишь учителями XIII века. Но на это таинство оказывает свое влияние юрисдикционная власть (случаи, когда папа оставляет право отпущения за собой). Согласно Скоту, священник, отпуская грехи, лишь склоняет Бога к исполнению своей молитвы; согласно учению Фомы, он действует самостоятельно на основании переданной ему potestas ministerii. При наличии эпитимии священник действует как medicus peritus и iudex aequus. Практика и точка зрения были стары, механический характер и теологическая обработка и оценка (наряду с contritio, как частью покаяния) сравнительно новы. Идея теперь то, что удовлетворение, как составная часть таинства, является необходимым проявлением раскаяния в таких делах, которые способны дать известное удовлетворение оскорбленному Богу, и таким образом служат к сокращению временной кары. В крещении Бог прощает без удовлетворения, но от крещеного Он требует известного удовлетворения, которое затем зачитывается ему как заслуга. И крещеный действительно может дать такое удовлетворение, оно служит, затем его совершенствованию и охраняет его от грехов. Ценны лишь такие подвиги, которые совершаются в состоянии благодати (в любви, следовательно, после отпущения); однако, некоторую цену имеют и дела (молитва, пост, милостыни) тех, кто не находятся in caritate.
54
В этом изложении об attritio мой прежний взгляд смягчен на основании указаний католических исследователей, но я не могу согласиться ни с их утверждением, что под attritio всегда разумелась наряду с timor servilis также «твердая решимость на полную перемену образа мыслей и решительный отказ от греха» (если только последнее выражение не противоречие), ни в том, что по отношению к требованию contritionis с VII по XVI век ничто не изменилось. Проповеди не имеют решающего значения, так как с кафедры, с которой можно было говорить лишь совершенно обще, понятно, выставлялись всегда самые высокие идеалы. Финке (стр. 136) присоединяет к своему утверждению, что «народу всегда внушали одно, оба мотива страха и любви всегда являются вместе», следующие слова: «вполне ли соответствует эта contritio нашему современному (?) понятию полного раскаяния, или нет – вопрос второстепенный. Неважно также, преподавались ли с кафедры более строгие или более мягкие учения, и насколько они имели целью изменения понятия contritionis; наиболее важен для историка вывод, что в народ эти учения не проникали». Можно подумать, что все сводится к этим вопросам; учения о покаянии и исповеди проникали в народ не только путем проповеди и катехизисов, но в еще гораздо большей степени путем практики исповеди и отпущений.