Концепция эмоций у Элиаса включала в себя элементы эссенциализма и социального конструктивизма. Она предвосхитила синтетические концепции 1990‐х годов, такие как концепция Уильяма Редди, согласно которым формирование эмоций культурно и исторически обусловлено, но вместе с тем у них имеется универсальная телесная основа.
Параллели между Элиасом и Февром многочисленны: оба исходили из исторической изменчивости чувств; оба выступали за психологизацию истории; понятие эмоции у обоих интерсубъективно; оба полагали, что при изучении истории эмоций следует обращать внимание и на изображение чувств в живописи; и оба прекрасно ощущали, насколько тонок слой контроля над эмоциями и как быстро – в муссолиниевской и гитлеровской Европе – из-под слоя ratio могла вырваться emotio[196].
Однако предложенная Элиасом прогрессивная, интерсубъективная концепция эмоций как продукта взаимодействия между неизменной природой человека и изменяемой окружающей средой не нашла подражателей и не произвела никакого эффекта, когда он представил ее общественности. Современники и потомки Элиаса пользовались внеисторическими, универсалистскими концепциями эмоций. Так, в конце 1970‐х годов Жан Делюмо (*1923) в своем многотомном труде о страхе в Средние века и в раннее Новое время перечислял те страхи, которые свирепствовали в Европе тогда, но по сути это были страх его собственной эпохи, потому что он в конечном счете не признавал эмоции переменными величинами, зависящими от времени и культуры[197].
Иначе действовал историк Теодор Зелдин (*1933), британец российского происхождения. Его четырехтомная история Франции с 1848 по 1945 год вращается вокруг «шести страстей: честолюбия, любви, ярости, гордости, вкуса и страха»[198]. Давайте задержимся на первой эмоции и посмотрим, что Зелдин под ней понимал.
Изучение честолюбия – надежды и зависти, желания и разочарования, самоутверждения, жадности и подражания – позволяет нам как бы под микроскопом наблюдать классовую борьбу – то зло, на которое возлагают вину за столь многие социальные потрясения[199].
Речь, таким образом, должна была идти об истории экономики и трудовых отношений – истории, написанной под совершенно новым углом зрения. Хотя Зелдин утверждал, что будет рассматривать через линзу истории эмоций не только приватную сферу (семью и т. п.), но и общественную жизнь (политику и т. п.), на самом деле первая в книге перевешивает. Бóльшая часть работы посвящена эмоциональным последствиям поисков человеком смысла в век индивидуализма, когда прежний фундамент общества – религия и социальные микроинституты, такие как семья и деревня, – утратили значительную долю своей интегративной силы. Точнее, речь идет об изобретении медицинского языка для описания – и создания – заболеваний индивидуализма, еще точнее – о психиатрии и психоанализе вообще и о страхе и истерии в частности[200].
Зелдин, как и Элиас, опередил свое время[201]. То, что он стал заниматься эмоциями, объяснялось его недоверием к господствовавшей в 1970‐е годы социальной истории, которой нужны были закономерности, строгая причинность, количественный анализ и большие структуры. Если искать биографические причины такой дальновидности Зелдина, то они могут быть найдены в опыте катастроф, которыми богата история российских евреев в первой половине ХХ века. Этот опыт показал Зелдину (как Февру – опыт наблюдения фашизма и нацизма), что ratio сильнее, чем emotio. Поэтому методологическое кредо Зелдина гласило: человеческое «поведение запутано и непонятно». И это он провозгласил в 1973 году, за пятнадцать с лишним лет до того, как в тех антипозитивистских кругах историков, которые интересовались вопросами теории, стал утверждаться постструктуралистский взгляд на индивидуум как на многослойную, амбивалентную, эластичную сущность[202]. Кроме того, Зелдин говорил, что человеческая деятельность необычайно многообразна и «каждое действие двигалось по своей оси, было погружено в свои заботы и отграничено своими линиями». Этот подход напоминает подход социологов, таких как Пьер Бурдьё и Никлас Луман, а рецепция их идей в исторической науке в то время еще практически не началась[203]. В отличие от своих коллег-марксистов или сторонников теории модернизации, которые исходили из примата экономики, а все остальные сферы общественной жизни (религию, науку, спорт и т. д.) считали зависящими от нее, Бурдьё говорил, что каждое «поле» – или, выражаясь языком Лумана, каждая «система» и ее «подсистемы» – функционирует в соответствии с собственной логикой и в собственном темпе[204]. И наконец, Зелдин одним из первых стал рассматривать самих историков как субъектов, чья деятельность тоже определяется эмоциями и чье отношение к предмету исследования эмоционально нагружено; более того, они выбирают себе предмет на основе эмоциональных установок. Так, по мнению Зелдина, Жан Делюмо
196
О повороте к психологии см. там же. Т. 1. С. 284; о смещении порога стыдливости см. там же. Т. 1. С. 293–295; о намечавшемся у национал-социалистов откате на домодерную эмоциональную ступень цивилизации см. там же. Т. 2. С. 324–325.
197
Делюмо пользуется схемой «стимул – реакция», восходящей к экспериментальной психологии 1970‐х годов. Историческое изучение страха в его понимании – это не исследование эмоции, подверженной изменению, а анализ исторически изменчивых субъектов и объектов страха: «Кто и перед чем испытывал страх?» См.
198
200
См.
201
Зелдин был не совсем одинок: его аспирантка Джудит Девлин в конце 1970‐х годов занялась изучением суеверий, еще сохранявшихся в народной культуре Франции XIX столетия, и в связи с ними затрагивала также тему эмоций. См.
204
См., например,