Вот что вертелось у меня голове, когда я вышел из анатомички под блеклое зимнее солнце Берлина.
Совершенно другие вещи узнал я, когда читал этнологические исследования о страхе. Этнологи не искали какого-то одного механизма функционирования страха, общего для всех и имеющего нейроанатомическую привязку: они обнаружили в различных культурах и эпохах разные способы обращения со страхом. Это касалось даже солдатского страха. Вот один пример: племена маори – коренных жителей нынешней Новой Зеландии – до их покорения британцами в середине XIX века часто воевали друг с другом. Если воин маори перед боем обнаруживал телесные проявления боязни, такие как дрожь, то считалось, что он одержим атуа – особым духом, который был разозлен нарушением тапу[9] – канона социальных норм. Для освобождения от атуа применялся ритуал: воин должен был проползти между раздвинутыми ногами женщины, которая имела более высокий социальный статус, чем он. Половые органы женщины, особенно влагалище, обладали, как считали маори, способностью освобождать от атуа. Если воин, проползший между ног женщины, переставал дрожать, то он отправлялся в бой свободным от атуа, то есть без страха. Если же его все еще трясло, то считалось, что ритуальное очищение не удалось, и этот воин мог безнаказанно остаться дома. По всей видимости, возможность того, что атуа нападет на человека во время битвы, не предусматривалась; следовательно, мы можем полагать, что маори не чувствовали страха в бою. Таким образом, согласно существовавшей у этого народа модели солдатского страха боязнь локализуется вне тела воина. Зарождается страх не в его «душе» или «психике», и не в его «мозге», а в некоей трансцендентной сфере норм тапу и надмирных сил[10].
Этот пример подрывает нашу концепцию универсализма солдатского страха. Тем самым затронут второй полюс всех исследований чувств: мягкий, антиэссенциалистский, антидетерминистский, социально-конструктивистский, культурно-релятивистский, ориентированный на культурную специфичность и культурную контингентность. Между этими двумя полюсами и бытует научный дискурс об эмоциях с середины XIX века, если не раньше. Понятия, которые сгруппированы вокруг этих полюсов, не совпадают. Пока неясно, как они соотносятся друг с другом, как, когда и почему возникли и чем друг от друга отличаются, то есть как их можно картировать. Исследования здесь только начинаются. Но всякий, кто в первой декаде третьего тысячелетия принимал участие в мультидисциплинарных (о междисциплинарности тут не может быть и речи) конференциях с участием неврологов и гуманитариев, знает, как вирулентны эти полюса и как быстро вокруг них могут формироваться ожесточенно враждующие друг с другом лагеря. Деление на универсалистов и социальных конструктивистов уже отмечалось многократно: Барбара Розенвайн пишет, что «некоторые ученые считают эмоции врожденными, другие же рассматривают их как „социальные конструкты“»[11]. Ингрид Кастен задается вопросом, «где и как провести границы между универсалиями и переменными»[12]. Питер и Кэрол Стернсы говорят о необходимости и трудности «отделять постоянное (животное) от изменчивого (культурно обусловленного)»[13]. Рюдигер Шнелль отмечает, что «мы сегодня в историческом изучении эмоций наблюдаем две противоположные базовые позиции: приверженцы одной считают, что чувства людей на протяжении тысячелетий остались теми же (изменились только способы выражения); приверженцы другой считают, что у каждой эмоции есть своя история, обусловленная общеисторическими изменениями». Шнелль также считает, что «универсалисты и эволюционисты противостоят […] конструктивистам»[14]. Армин Гюнтер задается вопросом: «Есть ли вообще у эмоций история или они суть антропологическая константа?»[15] И наконец, Кэтрин Латц и Джеффри Уайт констатируют, что «литература об эмоциях характеризуется несколькими классическими эпистемологическими антагонизмами. В их числе – различие между […] универсализмом и релятивизмом»[16]. Даже там, где бинарная оппозиция «социальный конструктивизм vs. универсализм» не фигурирует, обычно считают необходимым специально упомянуть, что авторы не вписывают себя в нее, – например, в специальном выпуске одного журнала, посвященном эмоциям с точки зрения медицинской антропологии, подчеркнуто, что «статьи не сосредоточиваются на дебатах об универсальности или культурной специфичности тех или иных эмоций»[17].
9
Маорийское слово tapu приведено Я. Плампером, как и автором той статьи, на которую он ссылается, в оригинальной орфографии маорийского языка, в котором нет звука [b]. Это слово не только иначе произносится, но и имеет более широкий круг значений, чем русское «табу», заимствованное через посредство английского из другого полинезийского языка. –
10
См.
11
12
13
14
15
16
17