Во введении к книге «Эмоциональные сообщества» Розенвейн попробовала оградить себя от возможной критики. Прежде всего она ответила на тот контраргумент, что тексты источников подчиняются жанровым конвенциям. Чтобы не перепутать характеристики жанра с характеристиками эмоционального сообщества, писала она, необходимо привлечь как можно большее число текстов различной жанровой принадлежности и выявить правила каждого жанра. Ведь жанровые конвенции сами являются историческими конструктами, и историки могут расшифровать принципы их построения.
Второй контраргумент, который критически проанализировала Розенвейн, гласит, что эмоционально насыщенные формулировки в источниках зачастую представляют собой лишь топосы, которые свидетельствуют вовсе не о чувствах, а лишь о языковых конвенциях. Например, обращение «Дорогая X» или фраза «Я рад, что представится возможность принять новые вызовы» – это просто клише, имеющие мало отношения к сердечной приязни или радости. Конечно, ответила Розенвейн, но эти клише сами по себе тоже подвержены историческим изменениям, которые указывают нам на меняющийся статус тех или иных эмоций. Поэтому, с ее точки зрения исторически релевантна информация о том, в какую эпоху и в каких контекстах люди приветствовали (или не приветствовали) друг друга словами «Мое почтение!», «Здравствуйте!» или «Добрый день!»[280].
Концепция эмоциональных сообществ – один из наиболее привлекательных подходов, нацеленных на изучение способов формирования и воспроизводства устойчивых эмоциональных связей в группах. Она позволяет избежать ловушки индивидуальности каждого случая, из‐за которой психоистории никогда не удавалось сделать скачок от индивида к коллективу. Она, с другой стороны, позволяет избежать и чрезмерной агрегации в духе Элиаса, чей поиск эмоциональной интонации целой эпохи всегда давал в итоге лишь очень приблизительные картины. Она, в отличие от подхода Стернса, не ограничивается отдельными эмоциями и не грешит ошибочным отождествлением норм, отраженных в советах по этикету, с эмоциональными нормами вообще. Но вот вопрос о том, предпочтительнее ли она – как утверждает Барбара Розенвейн, – в сравнении с концепцией «эмоциональных режимов» Уильяма Редди (о которых подробнее будет идти речь в главе IV), мы обсуждать не будем[281]. Дело в том, что само это разграничение кажется немного натянутым; весь понятийно-категориальный аппарат истории эмоций еще слишком нов, чтобы сделать невозможным эклектичное комбинирование элементов из разных теоретических блоков. Поэтому многие исследователи, вероятно, используют понятия «эмоциональные сообщества» и «эмоциональные режимы» как синонимы[282]. Уж если говорить о критике концепции эмоциональных сообществ, то скорее можно было бы указать на то, что она страдает теми же недугами, что и любая теория образования общества, недостаточно открыта и постструктуралистски радикальна: не являются ли границы эмоционального сообщества настолько проницаемыми и недолговечными, что правильнее было бы вовсе перестать говорить о «границах» – и, следовательно, о «сообществах»?
Но в одном Барбара Розенвейн, несомненно, права: презумпция Элиаса, что до начала Нового времени эмоции были «детскими», освобождала исследователей, занимавшихся новой и новейшей историей, от обязанности выяснять, что было до 1600 года. Вместо того чтобы искать возможные линии преемственности, они исходили из этой цезуры, что было очень удобно. Со времен Элиаса никому, занимавшемуся историей эмоций, не было нужды рассматривать, например, период с 1500 по 2000 год.
Но даже в период с 1600 года по настоящее время эмоции то и дело изменялись – в последние годы опубликован целый ряд увлекательных работ об этих исторических переменах[283]. Сьюзан Карант-Нанн (*1941), например, исследовала эмоциональное отражение Реформации в католической, протестантской и кальвинистской проповеди и показала, как в XVI и XVII веках каждая из этих трех конфессий выработала свой собственный «эмоциональный сценарий». Католический сценарий ориентировался на физические страдания Иисуса Христа во время распятия, лютеране были сосредоточены на его душевных страданиях, а кальвинистский сценарий предполагал воспитание чувств с мыслью о строгом Боге, который видит каждую душу до дна и сразу отличает подлинное религиозное рвение от притворного[284]. Уте Фреверт проанализировала переход от абсолютизма к просвещенному абсолютизму на примере постепенного и едва приметного изменения в эмоциональной коммуникации между правителем и управляемыми на протяжении долгого царствования Фридриха II Великого: «подданные-дети» превратились, по словам поэтессы той эпохи Анны Луизы Карш, в «граждан, которые теперь с восторгом ощущают себя людьми»[285]. Эти граждане «узнали, что любовь подданных порождала притязания. Если любовь – это было нечто большее, чем покорность, которой обязаны своему строгому отцу дети, и если любовь эта должна была быть оказываема не „холодно“ и „механически“, а добровольно и из глубины сердца, то это открывало целое новое коммуникативное пространство»[286].
281
О концепции «эмоциональных режимов» Уильяма Редди Барбара Розенвейн отозвалась критически, заметив, что она ориентирована на Новое время и имеет бинарный характер (с одной стороны – двор или государство как эмоциональный режим, с другой – общество или салоны и масонские ложи как эмоциональные убежища), тогда как ее концепция эмоциональных сообществ более плюралистична и открыта. Кроме того, эмоциональные режимы вписаны в построенную Редди теоретическую схему эмоциональной навигации, эмоционального страдания и эмоциональной свободы, в то время как концепция эмоциональных сообществ таким балластом не нагружена. См. Ibid. S. 23.
282
Розенвейн собиралась уделить в своих эмоциональных сообществах специальное место для «эмотивов» Уильяма Редди. См. Ibid. S. 25.
283
Об истории эмоций в раннее Новое время см., в частности:
284
См.
285
Цит. по: