Под влиянием яркого былинного стиля, не жалеющего красок, сумочки стали «рыта бархата» или «хущатой камки», точно так же как аллегорический камень веры, спасающий Иосафата-царевича, обратился в диковинный камень самосвет:
Былинный эпос отразился также на богатырской силе калик, на их зычном голосе, от которого дрожит мать сыра земля, с дерев вершины попадали. Они зовутся «дородными», «удалыми добрыми молодцами». Но это уже позднее перерождение, которое началось не позже XIV в. — если судить по договорной грамоте князя Михаила Тверского (1316 г.), где калика Юрий является в числе тальщиков, то есть заложников, и по рассказу псковского летописца под 1341 г. о том, как калика Карп Данилович повел на немцев молодых псковичей. В XII в. в записках игумена Даниила (около 1114 г.) калики еще являются в старом значении странников, пришельцев. Новгородский архиепископ Василий носил в миру имя Григория Калики, то есть паломника: он действительно ходил в Палестину, был на берегах Иордана, видел финиковые пальмы, насажденные Иисусом Христом, и врата Иерусалима, не разверзающиеся с тех пор, как затворил их Спаситель. Став архиепископом, он сохраняет то же пристрастие к отреченным легендам в своем послании к тверскому епископу Федору{269} «о земном рае» и в апокрифических изображениях на вратах Софийского собора; в послании он приводит дословно первые стихи каличейского Адамова плача. Духовные стихи отразили в себе и это представление калик — странниками к святым местам; но это представление также позднейшее: первые калики приходили к нам с византийско-болгарского юга, в то время центра богомильской проповеди. На это указывают не только шляпки земли греческой, но и тот чудовищный колпак-колокол на голове «старчища-пилигримища» (пилигринище), который меряется в Новгороде с Насильем Буслаевым и оживляет Михаила Потыка. И. Срезневский{270} сближал этот загадочный колокол с clocar, каппой западных пилигримов: «Это-то слово сlосаr в переделке на русский лад, колокол, соответствующей чешской переделке klakol, в значении верхней неразрезной одежды, есть тот колокол, о котором говорят пересказчики былины о Василье Буслаевиче, как о колоколе звенящем. Употребление этого слова в былине, хотя и неправильное, доказывает, что когда-то оно было у нас употребляемо и в значении одежды. Вероятно, оно зашло и к нам так же, как к чехам, с севера и, судя по тому, что в пересказах былины оторвано от своего настоящего смысла, употребляемо было только в древности и, может быть, недолго». Сближение названия наших калик с калигами, сандалиями (caligae, calicae) западных богомольцев должно вести к тому же заключению, что крута наших древних калик «была не чисто русская, а общая западноевропейская». Против этого можно заметить, что слово «калига» (валика), встречающееся в значении обуви уже у игумена Даниила (и у него же в смысле странника), могло прийти к нам от латинского caligaпри посредстве Византии, где оно дало целый ряд словопроизведений. Что до каппы-колокола, то необходимо заметить, что она выродилась из древнеримского сисиllus или cucullio, откуда пошло, с одной стороны, cucullum западных монашествующих орденов, с другой — среднегреческое χουχουλιον, которое Анна Комнина считает{271} особым отличием византийских богомилов. Я полагаю, что это и есть колокол, иначе шляпка земли греческой или колпак наших калик. Вместе с платьем византийского покроя и еретическими учениями юга они приносили с собой память о путях, которыми приходили в Россию. На Черном море они могли слышать легенду о святом Клименте, как он был ввержен в море с якорем на шее и как на том самом месте посреди вод чудесным образом явилась его гробница. Эту легенду они внесли в свой стих о Глубинной книге, где Окиян — всем морям мати, потому что из него выходила церковь соборная, боге мольная самого Климента, папы Римского:
Внесение этой подробности, может быть позднее, и выходит из сферы богомильского миросозерцания. Интересно, во всяком случае, что в недавно открытой базилике святого Климента в Риме недалеко от фрески, изображающей гробницу святого, помещена другая, содержание которой заимствовано из жития Алексея Божия человека, столь популярного в среде наших духовных певцов.
Я не отрицаю, чтобы рядом с этими влияниями, направление которых я старался указать, не было и других однородных с ними, приходивших к нам с запада. Новгород издавна с ним связан. Старчище-Пилигримище новгородских былин не только непосредственно привязывается к немецкой форме pilgrim, но и напоминает своей богатырской мощью и легким наплывом комизма богатырского монаха Ильзана в «Розенгартене» [ «Rosengarten»), Гильома Оранжского и Вальтера Аквитанского{272}, хроники Новалезского монастыря. Сличите с этим то обстоятельство, что когда смоленское духовенство обвиняло Авраамия в еретичестве и колдовстве, между прочим — в чтении богомильской Птубинной книги, он нашел между монашествующими сочувствие лишь в одном человеке, «прозвание которого обличает в нем западное происхождение, именно в Луке пру-сине».
Как бы ни отнеслись к нашей гипотезе, я полагаю, всякий согласится с общим результатом, что переход апокрифических сказаний в песенное сознание народа мог совершиться лишь в такой полукнижной, полународной среде, какую в наше время представляют калики перехожие, распевающие духовные стихи у церковных дверей, на распутьях. Только признав такое посредство, мы поймем, каким образом отреченная книга становилась легендой, сказкой, даже местным поверьем; каким образом апокриф Соломона, ходивший вначале отдельной статьей, прежде чем в XV в. редакции нашей Палеи приняли его в свой состав, — мог дать содержание стиху, принять форму былины и, с другой стороны, перейти в книжную повесть и народную сказку, с отделами которых мы уже успели познакомиться. Тот же переход того же сказания можно наблюдать и на Западе, где оно отразилось в эпизодах рыцарского романа и новелле и даже произвело целый народно-поэтический цикл, известный под названием «Соломон и Морольф». Рядом с ним выработался еще особый пересказ того же отреченного мотива, где самое имя Соломона заменено другим, а имя его противника сделалось жертвой народных предилекций, почему связь всего сказания с нашим апокрифом и не могла быть понята. На эту связь мне хочется указать теперь же, прежде чем перейти в одной из следующих глав к разбору самого памятника. Я имею в виду легенду о Мерлине, занимающую столь видное место в романах Круглого Стола.
Изучение этих романов слишком долго привыкли считать уделом кельтологов, находивших в них, с точки зрения завзятого Патриотизма, народные предания и поверья кельтского племени, которому, таким образом, отдавалась в средневековой романтике первенствующая роль, не найденная им в истории. Имена и лица, весь смысл событий и сказочные мотивы — все это в романах Круглого Стола было кельтское, — так, по крайней мере, толковалось, не без натяжек, не без насилования хронологии и естественных требований исторической критики. В последнее время несколько авторитетных голосов высказалось против этой крайности; всего менее она находит сочувствия в Англии. Несмотря на это, кельтская гипотеза так прочно овладела научным сознанием, что к ней и теперь продолжают обращаться исследователи разбираемого нами романтического цикла. Находя в обработках сказание о Граале соединенным с сагой об Артуре, Барч заключает из этого к их кельтской основе; Парис продолжает говорить по поводу пересказанных им романов Круглого Стола о бретанских преданиях и песнях, лэ, в которых французские труверы{273}будто бы почерпнули содержание своих рассказов; при другом случае мы узнаем о какой-то особой традиции галло-бретонской церкви.